Devapriyaji - True History Analaysed

 ஊழல் மற்றும் மீட்பு: வள்ளுவார் மற்றும் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றின் புராணக்கதை

STUART BLACKBURN SOAS, லண்டன் பல்கலைக்கழகம்
இது [வள்ளுவார் புராணக்கதை] மரபுகளில் ஒன்றாகும், இது பிரபலமான தப்பெண்ணத்தைத் தூண்டுவதற்கு மிகவும் கேவலமாக இருக்கிறது, அவை புனைகதைக்கு மிகவும் விசித்திரமாகத் தோன்றுகின்றன, மேலும் அவை உண்மையில் நிறுவப்பட்டவை. (ராபர்ட் கால்டுவெல் 1875: 132).
இலக்கிய வரலாறு இலக்கிய வரலாற்றை விட அதிகம் என்பதை இப்போது நாம் உணர்ந்தால், இலக்கிய வரலாற்றை எழுதுவது இலக்கிய வரலாற்று வரலாற்றுக்கு ஒரு முக்கியமான பாடமாகும் என்பதை பரவலாக ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. ஆயினும் இலக்கிய வரலாறுகள் வரலாறு மற்றும் இலக்கியம் இரண்டின் உள்ளூர் கருத்தாக்கங்களைப் புரிந்துகொள்வதற்கான ஒரு வளமான ஆதாரமாகும். நிச்சயமாக 19 ஆம் நூற்றாண்டில் இந்தியாவில், இந்த கட்டுரையின் மையமாக, இலக்கிய வரலாறு அந்தக் காலத்தின் முக்கிய விவாதங்களில் முன்னேறப்படுவதற்கான சான்றுகளாகக் கைப்பற்றப்பட்டது; கலாச்சார அடையாளங்கள், மொழி சித்தாந்தங்கள், நாகரிக வரிசைமுறைகள் மற்றும் தேசியவாதம் அனைத்தும் காலனித்துவ இந்தியாவில் இலக்கிய வரலாறுகள் மூலம் வலியுறுத்தப்பட்டு சவால் செய்யப்பட்டன. ஐரோப்பியர்கள் மற்றும் இந்தியர்களால் வலியுறுத்தப்பட்டது மற்றும் சவால் செய்யப்பட்டது.
இருப்பினும், இந்திய இலக்கியங்களின் வரலாற்றைப் பற்றிய ஆய்வு, விளக்கமான மற்றும் காலவரிசைக்கு அப்பாற்பட்டது, நூல்களின் டேட்டிங் மற்றும் எழுத்தாளரின் பண்புக்கூறு, தாக்கங்கள் மற்றும் இயக்கங்களின் தடமறிதல், பக்தியின் எழுச்சி, நாவலின் எழுச்சி மற்றும் பல மீது. இந்த மொழியியல் சக்கரங்கள் மெதுவாகத் திரும்பும்போது, காலனித்துவ காலத்தின் சமீபத்திய வரலாற்று வரலாறு அந்தக் காலத்தின் நூல்களுக்கு அதன் கவனத்தைத் திருப்பியுள்ளது, இதனால் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு இந்திய இலக்கியங்கள் குறித்த புதிய விசாரணைகளைத் திறந்தது. காலனித்துவ கலாச்சாரத்தின் இந்த ஆய்வில், இலக்கியம் - அதன் பழைய அர்த்தத்தில் `எழுதப்பட்டவை ', அதில் டைரிகள், அரசியல் பகுதிகள், பத்திரிகை மற்றும் வரலாறு உட்பட, மைய நிலைக்கு கொண்டு வரப்பட்டுள்ளது, அங்கு இலக்கிய வரலாறுகள் பற்றிய ஆய்வு இப்போது இலக்கிய மற்றும் இரண்டிற்கும் பங்களிக்க முடியும். வரலாற்று உதவித்தொகை.
அத்தகைய புதிய இலக்கிய வரலாற்றின் ஒரு நல்லொழுக்கம் சில சமீபத்திய காலனித்துவ வரலாற்று வரலாற்றுக்கான திருத்தமாக இருக்கலாம். அறிவு மற்றும் சக்தி பற்றிய ஃபோக்கோவின் ஆய்வறிக்கையை, காலனித்துவ அறிவைப் பற்றிய சைடின் விமர்சனத்துடன் இணைத்து, இப்போது கணிசமான புலமைப்பரிசில், பிரிட்டிஷ் மொழிகள் மற்றும் இலக்கியங்கள் மீது பிரிட்டிஷ் காலனித்துவத்தின் முத்திரை அடிப்படை மற்றும் நீண்டகாலமானது என்று வாதிட்டது. இந்தியாவின் காலனித்துவ சமூகவியல் பற்றிய பெர்னார்ட் கோனின் செல்வாக்குமிக்க கட்டுரைகள், அரசியல் அதிகாரத்தை ஒருங்கிணைப்பதில் இருந்து பிரிக்கமுடியாத வகையில் இனவியல் மற்றும் மொழியியல் அறிவை ஐரோப்பிய நாட்டம் பற்றிய தொடர் ஆய்வுகளை இயக்கியுள்ளன .2 கல்கத்தா, மெட்ராஸ் மற்றும் பம்பாயில் கல்லூரிகளை நிறுவுவதில் தொடங்கி 19 ஆம் நூற்றாண்டின் முதல் சில ஆண்டுகளில், காலனித்துவ சித்தாந்தம் மற்றும் நிறுவனங்கள் இந்திய மொழிகளை இலக்கணங்கள் மற்றும் அகராதிகள் மூலம் தரப்படுத்தியுள்ளன, அவற்றின் ஸ்கிரிப்ட்களை சரிசெய்வதன் மூலம் (குறிப்பாக அச்சிடப்பட்ட இறக்குமதி தொழில்நுட்பத்தின் மூலம்) மற்றும் பொதுக் கல்விக் கொள்கையால், இவை அனைத்தும் இறுதியில் வழங்கப்பட்டன ஒரு மொழியின் பல போட்டி வகைகளில் ஒன்றின் மீதான சட்டபூர்வமான தன்மை (மற்றும் இந்தி / உருது விஷயத்தில் புதிய `மொழிகளை 'உருவாக்கியது). 3
காலனித்துவத்தின் தாக்கம், இந்த பார்வையில், பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் இந்திய இலக்கியங்களின் வளர்ச்சியில் குறைவான ஆழம் இல்லை. தரப்படுத்தப்பட்ட மற்றும் சட்டபூர்வமான மொழி வகைகள் காலனித்துவ அரசால் இலக்கிய வெளிப்பாட்டிற்காக ஊக்குவிக்கப்பட்ட வடிவங்களாக மாறியது: காலனித்துவ கொள்கையால் ஏற்கனவே அனுமதிக்கப்பட்ட ஒரு `உயர் 'பெங்காலி அல்லது ஒரு' உயர் 'மராத்தி, எழுதப்பட்ட இலக்கியத்திற்கான விதிமுறையாக மாறியது. மீண்டும், கல்வி கொள்கை பாடத்திட்டங்கள், தேர்வுகள் மற்றும் பட்டங்களை நிர்ணயித்து அதன் மூலம் சில வகையான இலக்கிய வெளிப்பாடுகளை ஊக்குவித்தது. கூடுதலாக, மேற்கத்திய இலக்கியங்கள் நூற்றாண்டு முழுவதும் இந்திய எழுத்தாளர்களுக்கு வகை மாதிரிகளை வழங்கின, இது இலக்கிய நவீனத்துவத்தின் உச்சமான நாவலில் உச்சக்கட்டத்தை அடைந்தது.
இந்திய மொழிகளில் பெரும்பாலான 'முதல் நாவல்கள்' இருமொழிகளால் எழுதப்பட்டவை என்பதும், இந்திய மொழிகளின் பெரும்பாலான இலக்கிய வரலாறுகள் முதன்முதலில் ஆங்கிலத்தில் வெளியிடப்பட்டதும் வியக்கத்தக்கது; வேறு வார்த்தைகளில் கூறுவதானால், இந்திய இலக்கியங்களின் இலக்கிய நியதிகள் ஐரோப்பிய வகைகளில் மட்டுமல்ல, ஐரோப்பிய மொழியிலும் நிறுவப்பட்டன. மொத்தத்தில், இந்திய மொழிகளிலும் இலக்கியங்களிலும் இந்த காலனித்துவ தலையீடு காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய கலாச்சார நடைமுறைகள் மற்றும் அறிவைக் கொண்ட ஒரு 'இடப்பெயர்வை' உருவாக்கியது என்று வாதிடப்படுகிறது. ஹேபர்மாஸை வரைந்து, இந்த சிதைவு ஒரு புதிய சமூகவியல் படிநிலைக்கு வழிவகுத்தது, இதில் அதிகாரத்தின் மொழி (ஆங்கிலம்) பேசாதவர்கள் திறம்பட ஓரங்கட்டப்பட்டனர், இதில் உண்மையான பொதுக் கோளத்தை உருவாக்குவது சாத்தியமற்றது.
புத்திசாலித்தனமாக வேலைசெய்தால், காலனித்துவ கற்பனையின் இந்த சமூகவியல் அந்தக் கால இலக்கிய வரலாற்று வரலாற்றுக்கு நிறையவே உள்ளது. எடுத்துக்காட்டாக, இத்தகைய அணுகுமுறை, இலக்கிய ஆய்வுகளில் நூல்களை வரலாற்று மயமாக்குவதற்கான போக்கை எதிர்க்கும் மற்றும் காலனித்துவ காலத்தில் ஒரு ஆய்வை ஊக்குவிக்கும், பியர் போர்டியூ 'இலக்கியத் துறை' என்று அழைத்தார். மறுபுறம், சைட், ஃபோக்கோ மற்றும் ஹேபர்மாஸ் போன்ற சக்திவாய்ந்த தத்துவார்த்த இயந்திரங்களால் இயக்கப்படும் போது, `காலனித்துவ திட்டத்தின் 'ஆய்வுகள் மிகைப்படுத்தலுக்கு ஆளாகின்றன, காலனித்துவ அறிவின் சக்தியை இந்திய கலாச்சார நடைமுறைகளின் செல்வாக்கைக் குறைத்து மதிப்பிடுகின்றன. `பேரானந்தம் ',` இடப்பெயர்வு', `சமச்சீரற்ற தன்மை ', இந்த உதவித்தொகையின் கேட்ச்வேர்டுகள் கலாச்சார சிசுராக்களை அமைக்க முனைகின்றன, அங்கு மாற்றங்கள், மாற்றங்கள் மற்றும் தழுவல்கள் மிகவும் துல்லியமான டெசிப்டர்களாக இருக்கலாம். காலனித்துவத்திற்கு பிந்தைய கோட்பாடு, காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய உணர்வுகளுடன், குறிப்பாக இலக்கியவாதிகளுடன் எளிதில் மோசமாக உள்ளது.
இந்த கட்டுரையில் வழங்கப்பட்ட சான்றுகள், எவ்வளவு சக்திவாய்ந்த காலனித்துவமாக இருந்தபோதிலும், அது மொத்த புதிய அறிவுகளை அல்லது பொருளின் அர்த்தங்களை உருவாக்கவில்லை; மாறாக இது இருக்கும் சொற்பொழிவுகளில் தலையிட்டு புதிய கருத்தியல் கட்டமைப்பை அறிமுகப்படுத்துவதன் மூலம் மாற்றத்தை பாதித்தது.
இந்த தலையீட்டின் விளைவுகள் மற்றும் வரம்புகளை நாம் புரிந்து கொள்ள வேண்டுமானால், காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய இலக்கிய மற்றும் கலாச்சார நடைமுறைகளுக்கு போதுமான கவனம் செலுத்தும் வரலாற்று ரீதியாக அறியப்பட்ட பகுப்பாய்வு நமக்கு தேவைப்படுகிறது. பத்தொன்பதாம் (மற்றும் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டு) இந்தியாவின் பல சமீபத்திய ஆய்வுகள் இதுபோன்ற ஒரு புதிய பகுப்பாய்வு மாதிரியை உருவாக்கத் தொடங்கியுள்ளன. 5 தென்னிந்தியாவில் நில உரிமைகள் தொடர்பான பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் விவாதங்களைப் பற்றிய யூஜின் இர்சிக் ஆய்வு, கூட்டணிகளை விளக்கும் முயற்சியில் ஒரு உரையாடல் மாதிரியை முன்வைக்கிறது இது பிரிட்டிஷ் மற்றும் தென்னிந்தியர்களிடையே நிலத்துடன் இணைந்த இணைப்பு என்ற கருத்தை உருவாக்குவதில் தோன்றியது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் பிரிட்டிஷ் ± இந்திய சொற்பொழிவின் சிக்கல்களை அம்பலப்படுத்தும் மற்றொரு சமீபத்திய புத்தகம், இந்து பாரம்பரியத்தின் தேசியமயமாக்கல் குறித்த வாசுதா டால்மியாவின் ஆய்வு ஆகும். அவரது புத்தகம் தற்போதைய கட்டுரைக்கு மிகவும் பொருத்தமானது, ஏனென்றால் அது காலனித்துவத்தின் கீழ் ஒரு இலக்கிய கலாச்சாரத்தின் வளர்ச்சிக்கு ஒரு விளக்கமளிக்கும் மாதிரியை (குஹாவிலிருந்து மாற்றியமைக்கப்பட்டது) முன்மொழிகிறது மற்றும் ஓரியண்டலிஸ்டுகள் மற்றும் பல்வேறு அறிவுரைகளின் இந்திய புத்திஜீவிகள் உட்பட பாரம்பரியத்தின் பல, போட்டியிடும் இழைகளை நிரூபிக்கிறது. அவரது பகுப்பாய்வு ஒரு இந்தி இலக்கிய நியதி மற்றும் இந்து மதத்தின் ஒரு நெறிமுறை முத்திரையை நிர்மாணிப்பது ஒரு ஒற்றைக்கால காலனித்துவ திட்டத்தின் உருவாக்கம் அல்ல, மாறாக புனரமைக்கப்பட்ட கடந்த கால, மறுமலர்ச்சி இயக்கங்கள் மற்றும் காலனித்துவ அரசு உட்பட நவீனத்துவத்தின் சிக்கலான கூட்டணியாகும் என்பதை தெளிவுபடுத்துகிறது.
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் ஒரு நுழைவு புள்ளியாக ஒற்றை, பாரம்பரிய உரை மற்றும் அதன் எழுத்தாளரின் வாசிப்புகளில் கவனம் செலுத்துவதே தற்போதைய தாளின் மிதமான நோக்கம். திருக்குரல் (இனிமேல் குரால்) சாதாரண உரை அல்ல, நூற்றாண்டின் பெரும்பகுதிகளில் இது பழமையான தமிழ் இலக்கியம் என்று கருதப்பட்டது. இந்த பழங்காலத்தின் காரணமாக, எங்கள் உரை தமிழ் வரலாறு மற்றும் சமஸ்கிருதத்தின் நிலை பற்றிய விவாதங்களின் மையத்தில் நின்றது: ஏனெனில் அதன் ஆசிரியர் ஒரு பரையர், தீண்டத்தகாதவர் என்று கூறப்பட்டதால், இது வகை பற்றிய விவாதங்களிலும் முக்கியமானது `திராவிட '. திருவள்ளுவர் (இனிமேல், வள்ளுவர்) என்ற ஆசிரியரின் பரையர் அடையாளத்தை அனைவரும் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை; அவருக்கு முன்மொழியப்பட்ட மாற்று அடையாளங்களில் சமண, ப Buddhist த்த, கிரிப்டோ-கிறிஸ்டியன், உயர் சாதி இந்து, பிராமணர் மற்றும் அரை பிராமணர் ஆகியோர் அடங்குவர். தமிழர்களுக்கு குரல் ஒரு சர்ச்சைக்குரிய உன்னதமானது - இது வேறு எந்த தமிழ் உரையையும் விட அதிகமான வர்ணனைகளை (பத்து) பெற்றுள்ளது, ஆனால் இது ஐரோப்பிய மிஷனரிகள் மற்றும் பிரிட்டிஷ் அரசு ஊழியர்களுக்கும் முக்கியமானது, அதன் விக்கிரகாராதனையான போதனைகளால் ஆறுதல் அடைந்து அதை மொழிபெயர்த்தது பல முறை. செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டையிலிருந்து அச்சிடப்பட்ட முதல் புத்தகங்களில் இதுவும் ஒன்றாகும், பின்னர் இது முதன்மை, இடைநிலை மற்றும் உயர் கல்விக்கு பரிந்துரைக்கப்பட்டது. குராலின் ஆசிரியரின் உயரமான சிலை மெட்ராஸில் கடற்பரப்பில் மற்ற தமிழ் கலாச்சார வீரர்களுடன் வரிசையாக நிற்கிறது. காலனித்துவ சொற்பொழிவில் உரையின் பங்கை நிரூபிப்பது போலவே, கவிஞரின் மற்றொரு அழகான சிலை, லண்டனில் உள்ள இந்திய உயர் ஸ்தானிகராலயம் மூலம் தமிழ்நாடு அரசாங்கத்தின் பரிசாக, 1996 ஆம் ஆண்டில் ஆய்வுக்காக ஒரு நிறுவனத்தின் வளாகத்தில் அமைக்கப்பட்டது. முன்னாள் காலனித்துவ மொழிகள் மற்றும் கலாச்சாரங்கள், ஓரியண்டல் மற்றும் ஆப்பிரிக்க ஆய்வுகள் பள்ளி.

 வள்ளுவர் புராணத்திற்கான ஆதாரங்கள்

மேற்கூறிய திருவள்ளுவமலை, மேலே குறிப்பிட்டுள்ளபடி, `வள்ளுவரின் புராணக்கதை'க்கான ஆரம்பகால உரை குறிப்பைக் கொண்டுள்ளது. புராணத்தின் எந்தவொரு வாசிப்புக்கும் இந்த உரை முக்கியமானது என்றாலும், அதன் புராணக்கதைக்குள் அதன் சொந்த அமைப்பு விவரிக்கப்பட்டுள்ளதால், அது கிட்டத்தட்ட எந்த விமர்சனத்தையும் பெறவில்லை கவனம். `கார்லண்ட் 'ஐம்பத்து மூன்று குறுகிய வசனங்களைக் கொண்டுள்ளது, பெரும்பாலும் சங்க காலத்தைச் சேர்ந்தவர்கள், ஆனால் கலைக்கப்பட்ட குரல் (ஆசாரிரி), பேச்சு தெய்வம் (நன்மகால்) மற்றும் சிவா கவிஞர் இரயானார் வடிவத்தில். `கார்லண்ட் 'இன் முதல் வசனம், மதுரையில் புகழ்பெற்ற சங்கத்தின் கவிஞர்களால் வள்ளுவரின் படைப்புகள் பரிசோதிக்கப்பட்ட முக்கியமான தருணத்தை கடுமையாக விவரிக்கிறது; அவர்கள் அதை ஏற்றுக்கொண்ட பிறகு, அவர்களின் முடிவு ஒரு பரலோக மூலத்தால் உறுதி செய்யப்பட்டது: உடன்பாட்டில், வானத்திலிருந்து ஒரு குரல் கேட்டது: `கடவுள் போன்ற திருவள்ளுவருடன், ருத்ராஜன்மான் நல்ல சங்க பிளாங்கில் அமரலாம் '.
பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் எழுதப்பட்ட இந்த வசனத்தின் வர்ணனை, பின்னர் குராலின் எழுத்தாளருக்கு `வள்ளுவர் 'என்று பெயரிடப்பட்டது, ஏனெனில் அவர் வேதங்களின் ஆழ்ந்த ஞானத்தை உலகுக்கு வழங்குவதில் தாராளமாக (வன்மாய்) இருந்தார். '. மற்றொரு `கார்லண்ட் 'வசனத்தின் வர்ணனையில், வள்ளுவரின் அடையாளத்தைப் பற்றி மேலும் ஏதாவது பரிந்துரைக்கப்படுகிறது. அந்த வசனம் (மாமுலானருக்கு காரணம்) பின்வருமாறு கூறுகிறது: வேதங்களில் தர்மம், அர்த்தம், காமம், மோட்சம் ஆகியவற்றை விளக்கிய கடவுள் மறந்துவிட்டாலும், வள்ளுவன் என்ற எளிய மனிதர் இருக்கிறார், ஆனால் கற்றவர் அவர் சொல்வதைக் கேட்க மாட்டார் .13
இந்த வசனத்தில், `எளிமையான '(பெட்டாய்,` அப்பாவியாக', `இளம் ', முதலியன) என்ற தமிழ் சொல் சிறிய சமூகவியல் தகவல்களை வெளிப்படுத்துவதாகத் தோன்றும், மற்றும் பளபளப்பானது (பதூரை) அதை` கற்காமல்' என்று மொழிபெயர்க்கிறது; எவ்வாறாயினும், விளக்கமளிக்கும் வர்ணனை (விலக்கா உரை) மேலும் கூறுகிறது, வள்ளுவர் `தாழ்ந்த சாதியில் பிறந்தவர் 'என்று அர்த்தம் .14 இங்கே வர்ணனையாளர் கூடுதல் உரை தகவல்களைப் பெறுவதாகத் தோன்றுகிறது, அநேகமாக வள்ளுவரின் புராணக்கதை இருந்த வாய்வழி பாரம்பரியம் கடத்தப்பட்டு இன்றும் சொல்லப்படுகிறது.
இந்த இரண்டு வசனங்களையும் அவற்றின் வர்ணனைகளையும் தவிர, வள்ளுவர் மற்றும் அவரது புராணக்கதை எதுவும் 'கார்லண்ட்' இல் வெளிப்படுத்தப்படவில்லை, அதன் மீதமுள்ள வசனங்கள் ஒருவருக்கொருவர் போட்டியிடுகின்றன, மேலும் குரலையும் அதன் ஆசிரியரையும் புகழ்ந்து பேசும் மற்றொரு ஒப்புமையை உருவாக்குகின்றன. இருப்பினும், 'கார்லண்ட்' வசனங்கள் வள்ளுவரின் பிரபலமான பாரம்பரியத்தின் ஒரு பகுதியாகும், ஏனெனில் அவை குரால் எவ்வாறு கற்பனை செய்யப்பட்டன என்பதைக் குறிக்கின்றன, குறிப்பாக சமஸ்கிருதம் மற்றும் பிராமணிய கற்றல் தொடர்பாக. மேலே கொடுக்கப்பட்டுள்ள சில எடுத்துக்காட்டுகளில் தெளிவாகத் தெரிந்த பல வசனங்கள், வேதங்களை ஒப்பிடுவதற்கான பொருளாகத் தேர்ந்தெடுத்து, `வடக்கு உரை '(வழக்கமான தமிழ் வெளிப்பாடு) உடன் சமநிலையையோ அல்லது அதற்கு மேன்மையையோ பரிந்துரைக்கின்றன, இந்த வசனத்தில் கோட்டமனார் காரணம்: எழுதப்பட்டால் அது சக்தியை இழக்கும் என்று அஞ்சி பிராமணர்கள் நான்கு வேதங்களை ஓதினர், ஆனால் வள்ளுவனின் குரலை கற்றவர்களாலும் பொதுவானவர்களாலும் ஒரே மாதிரியாக ஓதிக் கொள்ளலாம், மேலும் அது எழுதப்பட்டிருந்தாலும் ஒருபோதும் சக்தியை இழக்காது.
தமிழ் உரையின் மேன்மையின் அளவுகோல்கள் வெளிப்படுத்துகின்றன: குரால் ஒரு ஆழ்ந்த வாய்வழி மரபால் பாதுகாக்கப்பட வேண்டியதில்லை; அதை எழுதுவது, பரந்த சமூக சுழற்சிக்காக, அதன் மதிப்பைக் குறைக்காது. பிராமண மரபு குறித்த கார்லண்டின் மறைமுக விமர்சனம் பின்னர் இந்த வசனத்தின் வர்ணனையில் எடுக்கப்படுகிறது, இது `பிராமணர்கள் வேதங்களின் மீது கட்டுப்பாட்டைக் கொண்டிருந்தாலும், யாரும் குரலைக் கட்டுப்படுத்துவதில்லை 'என்பதை விளக்குகிறது.
வள்ளுவர் புராணக்கதைக்கு வேறு எந்த காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய உரை ஆதாரங்களையும் நான் காணவில்லை, இருப்பினும், கதை இன்றும் கூட வாய்வழி மரபில் சொல்லப்பட்டது மற்றும் பரப்பப்பட்டது என்பதை நாம் உறுதியாக நம்பலாம். 15 தென்னிந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் முடிவில் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டின் மற்றும் 1812 ஆம் ஆண்டில் மெட்ராஸில் செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டை நிறுவப்பட்டது, இருப்பினும், வள்ளுவர் மற்றும் அவரது குரல் பற்றிய விவாதம் பிரத்தியேகமாக தமிழாக நிறுத்தப்பட்டது. உண்மையில், தென்னிந்தியாவில் பிரிட்டிஷ் மகுடத்திற்காக நிறுவனம் வரி வசூலித்து ஒரு அரசாங்கத்தை நிர்வகிக்கத் தொடங்கியவுடன் வல்லுவரின் கதை ஆங்கிலத்தில் தோன்றியது.
1794 ஆம் ஆண்டில், தமிழ் இலக்கியம், ஹிந்து இலக்கியத்தின் மாதிரிகள் பற்றிய ஆங்கிலத்தில் முதல் புத்தகத்தில், பிரிட்டிஷ் அரசு ஊழியர் என்.ஏ.கின்டர்ஸ்லி வள்ளுவர் புராணத்தின் சுருக்கமான சுருக்கத்தை வழங்கினார் (குராலில் இருந்து சில ஜோடிகளின் மொழிபெயர்ப்புடன்) .16 சில ஆண்டுகள் பின்னர், டாக்டர் ஜான் வள்ளுவரின் பிறப்பின் கிறிஸ்தவமயமாக்கப்பட்ட பதிப்பை அச்சிட்டார், ஆனால் அது 'பண்டைய தமிழ் எழுத்துக்களை' (1801: 362) அடிப்படையாகக் கொண்டது என்று அவர் கூறினார். மெட்ராஸின் கலெக்டரும் புத்திசாலித்தனமான மொழியியலாளருமான எஃப்.டபிள்யூ எல்லிஸ், 1819 ஆம் ஆண்டில், குரலின் ஒரு பகுதி மொழிபெயர்ப்பை விரிவான குறிப்புகளுடன் தயாரித்தார், ஆனால் வள்ளுவரின் பிறப்பு அல்லது புராணக்கதை பற்றி ஆர்வத்துடன் குறிப்பிடவில்லை .17 பெச்சியின் 1730 இலக்கண உயர் தமிழின் 1822 ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது வள்ளுவரின் குறைந்த பிறப்பு மற்றும் பரையர்களின் `சூத் சொல்பவர் 'என்ற அவரது நிலை. எல்லிஸிலிருந்து விரிவாக மேற்கோள் காட்டப்பட்ட மெக்கன்சி கையெழுத்துப் பிரதிகளின் எச்.எச். வில்சனின் 1828 விளக்க அட்டவணை, வள்ளுவர் புராணத்தின் முக்கிய நிகழ்வுகளின் சுருக்கத்தை உள்ளடக்கியது .18 மெக்கன்சி கையெழுத்துப் பிரதிகளை சேகரிக்க உதவிய தெலுங்கு பிராமணரால் எழுதப்பட்ட வல்லுவரின் வாழ்க்கையின் மற்றொரு சுருக்கமான சுருக்கம். 1829.19 இல் வெளியிடப்பட்டது
இந்த சுருக்கமான அறிவிப்புகள் 1835 ஆம் ஆண்டில் மீறப்பட்டன, வில்சனிடமிருந்து மெக்கன்சி பொருளைத் திருத்தும் பணியை ஏற்றுக்கொண்ட ரெவ். வில்லியம் டெய்லர், புராணக்கதையின் முழு சுருக்கத்தையும் தயாரித்தார். வில்சனைப் போலவே, டெய்லரும் மதுரையில் நடந்த நிகழ்வுகளில் கவனம் செலுத்தினார், ஏனெனில் அவை தமிழ் நாட்டின் பண்டைய வரலாற்றை புனரமைக்க பயனுள்ளதாக இருந்தன; அவர் முன்னர் அச்சிடப்பட்ட கணக்குகளையும் (குறிப்பாக வெங்கடராமசாமி 1829), வில்சன் நம்பியிருந்த மெக்கன்சி கையெழுத்துப் பிரதியையும் அவர் ஜீரணித்ததாகத் தெரிகிறது. மதுரை சங்கத்தின் பெருமை வாய்ந்த கவிஞர்கள். 21 வரலாற்று உண்மையை நம்பமுடியாத புராணக்கதைகளிலிருந்து பிரிப்பதற்கான மற்றொரு முயற்சி, 1859 ஆம் ஆண்டில் யாழ்ப்பாணத்தில் சைமன் கேசி சிட்டி வெளியிட்ட வள்ளுவரின் வாழ்க்கை பற்றிய விவரம். அவரது முன்னோடிகளில் பலரை வரைந்து, ஆனால் உண்மையாக தோற்றமளிக்க விரும்பும் சிட்டி, பிறப்பு மற்றும் மதுரை அத்தியாயங்களின் வழுக்கை சுருக்கத்தை மட்டுமே முன்வைக்கிறார், மேலும் வள்ளுவரைப் பற்றி மேலும் எதுவும் அறியப்படவில்லை, இது நம்பக்கூடியது.
எவ்வாறாயினும், நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில், ஒரு சொந்த பத்திரிகை தோன்றிய பின்னர் மற்றும் தமிழ் கடந்த காலத்தைப் பற்றிய ஒரு பொது விவாதத்தின் தொடக்கத்திற்குப் பிறகு, வல்லுவர் கதைக்கு இந்த உதிரி சுருக்கங்களை விட அதிகமாக தேவைப்பட்டது. ஏற்கனவே 1831 இல், குரால் மற்றும் `கார்லண்ட் 'அச்சிடப்பட்டிருந்தன; 1840 ஆம் ஆண்டில் அவை முழு வர்ணனையுடனும், திருவள்ளுவரின் வரலாறு 'இன் ஒரு பக்க சுருக்கத்துடனும் அச்சிடப்பட்டன, மேலும் 1847 ஆம் ஆண்டில் வள்ளுவர் புராணத்தின் இந்த சுருக்கம் விரிவான விளக்கமாக விரிவுபடுத்தப்பட்டு, ஏழு பக்கங்களை நெருக்கமாக அச்சிடப்பட்ட உரையை உள்ளடக்கியது. 23 ஆனால் வள்ளுவரின் பழங்காலமும் இலக்கிய சிறப்பும் தமிழர்கள் அவரது உரையை அச்சிட்டு விவாதிக்கத் தொடங்கிய ஒரே காரணங்கள் அல்ல. இந்து மூடநம்பிக்கை மற்றும் காட்டுமிராண்டித்தனம் பற்றிய கிறிஸ்தவ குற்றச்சாட்டுகளுக்கு பதிலளிக்க முயன்றதால் அதன் மதச்சார்பற்ற உள்ளடக்கம் தமிழர்களுக்கும் பயனுள்ளதாக இருந்தது. 1835 ஆம் ஆண்டின் முற்பகுதியில், ஒரு மிஷனரி குறிப்பிட்டார், 'குரல்' மட்டுமே இந்துக்களிடம் உள்ள ஒரே [உரை]. . . அவர்களின் நம்பகத்தன்மையின் மாதிரிகள் 'மற்றும்' தூய்மையான அமைப்பின் முறையீடுகள் 'என அச்சிட்டு வெளியிடுவது சரியானது என்று நினைத்தேன்.
இந்த தமிழ் வெளியீடுகளுடன், ஆங்கிலத்தில் வள்ளுவர் புராணத்தின் சுருக்கமான ஓவியங்கள் இன்னும் விரிவான கதை, கலந்துரையாடல் மற்றும் விளக்கங்களுக்கு வழிவகுத்தன. [25] 1870 வாக்கில், மெட்ராஸில் கிட்டத்தட்ட ஒரு நூற்றாண்டுக்குப் பிறகு, பிரிட்டிஷ் அறிஞர்கள், அரசு ஊழியர்கள் மற்றும் மிஷனரிகள் தங்களது சொந்த உருவத்தை வடிவமைத்தனர் தென்னிந்திய சமூகம் மற்றும் மதம், இதில் தாழ்த்தப்பட்ட வள்ளுவரின் கதை மையமாக இருந்தது. மிஷனரி சார்லஸ் கோவரின் 1871 ஆம் ஆண்டின் புராணக் கதையும் அதைப் பற்றிய அவரது பகுப்பாய்வும் மிகவும் வெளிப்படுத்துகின்றன. கடந்த கால வரலாற்றைப் புரிந்துகொள்வதற்கு புராணக்கதைகளைப் பயன்படுத்திய அவரது ஐரோப்பிய முன்னோடிகளைப் போலல்லாமல், கோவர் வள்ளுவர் புராணத்தை தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் ஒரு தார்மீகப் பாதையின் சான்றாக முன்வைத்தார்; பின்னர் கூறப்பட்டவை, குறிப்பாக ராபின்சன் (1873, 1885) மற்றும் போப் (1886) ஆகியோரால், வெறுமனே பின்பற்றப்பட்டது.

மேதை
தமிழ் மற்றும் ஆங்கில ஆதாரங்களில் இருந்து பெறப்பட்ட புராணத்தின் ஒரு கூட்டு பதிப்பு கீழே உள்ளது: பகவன் என்ற ஒரு பிராமணர், புனித யாத்திரையில் பயணம் செய்தபோது, அவர் ஓய்வெடுப்பதற்காக ஒரு கோழியில் நிறுத்தி, ஆதி என்ற ஒரு பரையர் பெண்ணை சந்தித்தார். தாழ்ந்த சாதியினரான அவள் அவனை அணுகியதால், அவன் அவளை ஒரு மெட்டல் லேடால் அடித்து அவள் தலையை வெட்டினான். அவளை விரட்டியடித்த பகவன் தொடர்ந்து பெனாரஸுக்குச் சென்றார், அங்கு அவர் சில சடங்குகளைச் செய்தார், பின்னர் அவர் அதே வழியில் வீடு திரும்பினார். ஆதி ஒரு அழகான பெண்ணாக வளர்ந்து அவளைப் பார்த்தாள், ஆனால் அவளை அடையாளம் காணவில்லை, பிராமணர் அவளை வெறித்தனமாக காதலித்தார். அவர்களது திருமணம் விரைவில் ஏற்பாடு செய்யப்பட்டது, ஆனால் மணமகன் தனது மணமகளின் தலையில் மணம் எண்ணெயை ஊற்றும்போது, அவர் குணமடைந்த காயத்தைக் கவனித்து, அவர் தாக்கிய பெண்ணா என்று கேட்டார். அவள் ஆம் என்று சொன்னதும் அவன் ஓடிவிட்டாள், அவள் பின் தொடர்ந்தாள்.
இறுதியில் அவரைக் கண்டுபிடித்து, அவர் அவளை தனது மனைவியாக ஏற்றுக்கொள்ளும்படி அவர் கேட்டார், அவர் ஒரு நிபந்தனையை ஏற்றுக்கொண்டார்: அவள் தாங்கக்கூடிய எந்தக் குழந்தைகளையும் அவர்கள் கைவிட வேண்டும். அவர் இதை ஏற்றுக்கொண்டார், அவர்கள் பயணம் செய்யும் போது, ஏழு குழந்தைகள் பிறந்தன: நான்கு பெண்கள் மற்றும் மூன்று சிறுவர்கள்.
முதல் பெண் ஆவியார், நெறிமுறை எழுத்துக்களின் புகழ்பெற்ற எழுத்தாளர் [மற்றும் கிட்டத்தட்ட வள்ளுவர் போன்ற பிரபலமானவர்]; இரண்டாவது பெண் தமிழ் தெய்வம் மரியம்மா ஆனார்; மூன்றாவது தெய்வம் பத்ரகலி மற்றும் நான்காவது தமிழ் தெய்வம் வள்ளியம்மா [பின்னர் முருகனை மணந்தார்]. முதல் பிறந்த மகன் ஒரு சேர மன்னரால் ஆதரிக்கப்பட்ட கவிஞரானார்; இரண்டாவதாக கபிலர் [மற்றொரு பிரபலமான கவிஞரும் கபிலர் அகாவலின் ஆசிரியருமான] 27; மூன்றாவது மற்றும் இறுதி மகன், ஏழு குழந்தைகளில் இளையவன், வல்லுவர்.
பிராமண தந்தையுக்கும் பரையர் தாய்க்கும் இடையிலான விசித்திரமான திருமண உடன்படிக்கைக்கு அவரது உடன்பிறப்புகளைப் போலவே, வள்ளுவார் கைவிடப்பட்டு பின்னர் ஒரு வெல்லாலா பெண்ணால் [உயர் பிராமணரல்லாத, நில உரிமையாளர் சாதி] கைவிடப்பட்டார்.
குழந்தை தீண்டத்தகாதவர் என்பதை அறிந்த அவள், அவனுக்கு `திருவள்ளுவர் 'அல்லது` தெய்வீக வல்லுவர்' என்று பெயரிட்டாள். எவ்வாறாயினும், மறுபடியும் பிறந்த குழந்தையை அவளுடைய அயலவர்கள் ஆட்சேபித்ததால், அவர் கைவிடப்பட்டார், இந்த நேரத்தில் ஒரு உள்ளூர் குடும்பமான பரையர்ஸால் அழைத்துச் செல்லப்பட்டார். ஐந்து வயதில், அவர் தனது வளர்ப்பு வெல்லாலா பெற்றோரிடம் திரும்பிச் சென்று, அவர்களுக்கு மேலும் தீங்கு விளைவிக்க விரும்பாததால், அவர் என்றென்றும் கிராமத்தை விட்டு வெளியேறுவார் என்று விளக்கினார்.
உலகில் புறப்பட்டு, அவர் போதிகே மலைக்குச் சென்று அகஸ்திய மற்றும் பிற முனிவர்களிடமிருந்து அறிவுறுத்தலைப் பெற்றார். 28 பின்னர் சில அற்புதங்கள் அவருடன் கலந்துகொண்டன. அவர் அமர்ந்திருந்த ஒரு மரத்தின் நிழல் நாள் முழுவதும் நகரவில்லை, கிராமப்புறங்களை அழிக்கும் ஒரு அரக்கனைக் கொன்றார். ஒரு நில உரிமையாளர், அதன் வயல்கள் காப்பாற்றப்பட்டன, பின்னர் அவரது மகள் வாசுகியை திருமணத்தில் வள்ளுவருக்கு வழங்கினார். மணலை சமைத்த அரிசியாக மாற்றுவதன் மூலம் அவள் இங்கே நல்லொழுக்கத்தை நிரூபிக்க வேண்டும் என்று அவர் கேட்டார்
இந்த ஜோடி மெட்ராஸில் உள்ள ஒரு புகழ்பெற்ற கோயிலைச் சுற்றியுள்ள பிராமண காலாண்டான மைலாப்பூருக்குச் சென்றது, அங்கு வல்லுவார் நெசவு கைவினைப் பயிற்சி செய்தார். அவர் ஒரு முனிவராகவும் கற்பித்தார், அற்புதங்களைச் செய்தார். ஒருமுறை அவர் ஒரு வெள்ளத்தை ஏற்படுத்தினார், பின்னர் நீர் குறைந்துபோனதால் அமைதியாக நடந்து சென்றார்; மற்றொரு சந்தர்ப்பத்தில், அவர் தனது சீடரான கப்பல் வணிகரிடம் ஒரு உயரமான மரத்தின் உச்சியில் இருந்து குதிக்கச் சொன்னார், அந்த நபர் காயமடையவில்லை. பின்னர் அவர் அந்த மனிதனின் தரையிறங்கிய கப்பலைத் தொட்டார், அது புறப்பட்டது; பின்னர் அவர் ஏழு வருட பஞ்ச காலத்தில் தனது நெல்லை விற்குமாறு அறிவுறுத்தினார், ஆனால் அவரது கடைகள் குறையவில்லை. இந்த கப்பல் வணிகர், அவரது மகன் மற்றும் பிற சீடர்கள், பின்னர் வல்லுவரை அவரது போதனைகளின் புத்தகத்தை எழுத தூண்டினர். குராலின் 1330 ஜோடிகளை அவர் இயற்றியபோது, அதை மதுரைக்கு எடுத்துச் சென்று அங்குள்ள பண்டிதர்களுக்கு முன்பாக மதிப்பீடு மற்றும் ஏற்றுக் கொள்ளுமாறு அவர்கள் அறிவுறுத்தினர்.
மெட்ராஸிலிருந்து மதுரைக்குச் செல்லும் வழியில், வல்லுவார் தனது சகோதரி ஆவையர் மற்றும் மற்றொரு கவிஞரைச் சந்தித்தார், அவர் சங்கத்தின் கவிஞர்களைத் தாழ்த்துவதற்காக தனது கவிதையைப் பயன்படுத்த ஊக்குவித்தார். அவர் மதுரை அடைந்ததும், அவர்களுக்கு முன் அவரது குராலைப் பாராயணம் செய்ததும், அவர்கள் 'அவருடைய திறனைக் கண்டு அச்சமடைந்தனர்', மேலும் அவர் ஒரு பரையர் என்பதால் அவர்கள் புத்தகத்தை ஏற்க மறுத்துவிட்டனர். வாய்வழி பரிசோதனை மூலம் அவர்கள் அவரை அதிக மதிப்பெண்களுடன் தேர்ச்சி பெற்றனர். பின்னர், கடைசி முயற்சியாக, கவிஞர்கள், `ஓ பரியா, உங்கள் புத்தகத்தின் மதிப்பு குறித்து எங்கள் மனதில் ஒரு சந்தேகம் எழுந்துள்ளது, இதைத் தீர்க்கவும், நாங்கள் அதை ஏற்றுக்கொள்வோம். இது இதுதான் - நாம் அமர்ந்திருக்கும் பெஞ்ச் குறிப்பிடத்தக்க சக்தியைக் கொண்டுள்ளது: இது தூய்மையான உயர் தமிழில் எழுதப்பட்ட புத்தகங்களை மட்டுமே அனுமதிக்கும். எனவே உங்கள் புத்தகத்தை அதில் வைக்கவும். பெஞ்ச் அதைப் பெற்றால், நாமும் செய்வோம். 30 வள்ளுவர் தனது கவிதையை பிளாங்கில் வைத்தபோது, அது அதிசயமாக சுருங்கத் தொடங்கியது, பண்டிதர்களை தூக்கி எறிந்தது, குரால் மட்டுமே அதில் இருக்கும் வரை. . '].
மைலாப்பூர் வீடு திரும்பிய வல்லுவர் தனது நெசவு மற்றும் போதனைகளை மீண்டும் தொடங்கினார். முதுமை நெருங்கியவுடன், அவர் இறந்தபோது சிறப்பு விழா எதுவும் தேவையில்லை என்று தனது நண்பர்களிடம் கூறினார்; அவர் தனது உடலை கிராமத்தை சுற்றி இழுத்து, எங்காவது ஒரு புதருக்கு அடியில் வைக்குமாறு கேட்டார்.
ஆனால் வல்லுவர் இறந்தபோது, அவருடைய சீஷர்கள் ஒரு தங்க சவப்பெட்டியைத் தயாரித்து அதில் வைத்தார்கள்; பெட்டியில் கிடந்தபோது அற்புதமாக கண்களைத் திறந்து, வள்ளுவர் அவர்களைத் திட்டி, தனது அசல் விருப்பங்களை நிறைவேற்றச் சொன்னார்.
அவர்கள் அவரை விட்டு வெளியேறினர், மீண்டும் ஒரு புதருக்கு அடியில் கைவிடப்பட்டார்கள். ஆகவே, அவர் வெளியேற்றப்பட்டார், வணிகர் `அவருடைய பரிசுத்த மாம்சத்தை விழுங்கிய காகங்களும் பிற விலங்குகளும் தங்கத்தைப் போல அழகாக மாறியதைக் கவனித்தார்; ஆகையால், அவர் மிகவும் ஆச்சரியப்பட்டார், அவர் [வணிகர்] ஒரு ஆலயத்தைக் கட்டினார், புனித சடலம் கிடந்த இடத்திலேயே வழிபாட்டை ஏற்படுத்தினார்.
இந்த புராணக்கதை பற்றி நாம் முதலில் சொல்லக்கூடியது என்னவென்றால், இது சர்வதேச மற்றும் இந்திய நாட்டுப்புறக் கதைகளுக்கு பொதுவான கூறுகளைக் கொண்டது. ஏழு குழந்தைகளில் இளையவராக ஹீரோ, அவர் வெளியேற்றப்படுவது (ஒரு ஜாதியாக) மற்றும் மகளை வெல்ல ஒரு அரக்கனை அழிப்பது அனைத்தும் சர்வதேச நாட்டுப்புறக் கதைகளில் பிரபலமான கருப்பொருள்கள், அதே சமயம் அசைவற்ற மர நிழலின் அதிசயம் புத்தரின் புராணத்தில் காணப்படுகிறது . இன்னும் கதை தென்னிந்திய என்பதில் சந்தேகமில்லை. மணல் (அல்லது கற்கள்) இருந்து அரிசி சமைக்கும்படி வள்ளுவர் தனது வருங்கால மணமகளின் நல்லொழுக்கத்தை சோதித்துப் பார்ப்பது போன்ற தனிப்பட்ட கருக்கள் தமிழ் கதைகளில் பொதுவானவை. இன்னும் குறிப்பிடத்தக்க வகையில், புராணக்கதையின் இரண்டு முக்கிய அத்தியாயங்கள் - வள்ளுவரின் கலப்பு-சாதி பெற்றோர் மற்றும் அவரது கவிதை மற்ற கவிஞர்களால் பரிசோதிக்க சமர்ப்பித்தல் - தென்னிந்திய வாய்வழி கதை மற்றும் இலக்கிய புராணங்களிலும் பரவலாக உள்ளன. பிராமண தந்தையர்களும் தீண்டத்தகாத தாய்மார்களும் தவறாமல் தென்னிந்திய கலாச்சார வீராங்கனைகளான முத்துப்பட்டன், பிரபலமான பிராந்திய தெய்வங்களான ரேணுகா போன்றவர்களையும், அதிகம் அறியப்படாத நபர்களையும் உருவாக்குகிறார்கள். [32] இரண்டாவது பெரிய அத்தியாயம், குராலை அதன் அரங்கேராமில் நிரூபிப்பது ஒரு கம்பன் மற்றும் பிறர் சான்றளிக்கக்கூடியபடி, மிகவும் மதிக்கப்படும் எந்தவொரு தமிழ் அமைப்பையும் சட்டப்பூர்வமாக்குவதற்கு தேவையான நடைமுறை
இந்த இரண்டு அத்தியாயங்களும், வள்ளுவரின் பிறப்பு மற்றும் அவரது கவிதையின் சோதனை ஆகியவை புராணத்தின் மையமும் அதன் போட்டியிட்ட வாசிப்புகளின் மூலமும் ஆகும். இந்த எபிசோடுகள் கூறுவது ஆச்சரியமல்ல, strst, மிகப் பழமையான தமிழ் உரை (அந்த நேரத்தில்) ஒரு பரையரால் எழுதப்பட்டது என்றும், இரண்டாவதாக, இந்த குரல் ஒரு சீரழிந்த, சமஸ்கிருதமயமாக்கப்பட்ட தமிழரை பண்டைய மதுரை சங்கத்தில் வென்றது என்றும்..

 வாசிப்புகள்: மதுரை எபிசோட்

போப்பின் விவிலிய சொற்றொடர் குறிப்பிடுவது போல, வள்ளுவரின் குறைந்த பிறப்பு பாதி கதை மட்டுமே; அவர் வெற்றிபெற வேண்டும், மற்றும் முரண்பாடுகளுக்கு எதிராக. தென்னிந்திய கதை மற்றும் கலாச்சார தர்க்கத்திலும், அவரது பரையார் பிறப்பு உயர் சாதி ஆதிக்கத்துடன் தேவையான மோதலை அமைத்தது. இந்த இரண்டாவது முக்கிய அத்தியாயம் முதல் எபிசோடில் உருவாகும் பதற்றத்தின் தொடர்ச்சியாக இருந்தாலும், அதன் போட்டியின் தன்மை வேறுபட்டது.
மதுரையில் வள்ளுவரின் வெற்றி, திகைத்துப்போன கவிஞர்கள் குராலை ஏற்றுக் கொள்ளவும், அதில் பாராட்டு-கவிதைகள் எழுதவும் கட்டாயப்படுத்தப்பட்டபோது, தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட பிராமணிய `எடிட்டிங் 'என்று குற்றம் சாட்டப்படவில்லை, பிறப்பு அத்தியாயத்தைப் போலவே .58 மாறாக, அத்தியாயமே உண்மையான தமிழ் இலக்கிய மரபின் கிரீடத்திற்கு உரிமைகோருபவர்களுக்கு இடையே ஒரு போட்டி. இலக்கிய கடந்த காலத்தைக் கட்டுப்படுத்துவதற்கான இந்த புகழ்பெற்ற போராட்டத்தின் பல்வேறு வாசிப்புகளை 19 ஆம் நூற்றாண்டின் கலாச்சார அரசியலின் பின்னணியில் படிக்க வேண்டும். மதுரை அத்தியாயத்தின் இந்த கணக்குகளில், வள்ளுவர் புராணத்தின் ஐரோப்பிய மற்றும் (சில) தமிழ் விளக்கங்கள் மீண்டும் ஒன்றிணைகின்றன, இந்த முறை ஊழல் நிறைந்த ஆனால் பரிபூரணமான நாகரிகத்தைப் பற்றிய வெளிநாட்டினரின் கருத்துக்கும் ஒரு இலக்கிய வரலாற்றைத் தமிழர்கள் பின்பற்றுவதற்கும் இடையிலான ஒரு நல்ல கூட்டணியில். ஒரு தூய மொழியை அதன் சமஸ்கிருத மொழியிலிருந்து மீட்கும்.
இந்த கூட்டணியில் ஒரு முக்கிய கூறு, மதுரை அத்தியாயத்தின் கணக்குகளில், சங்கக் கவிஞர்களுக்கும் `பிராமணர்களுக்கும் 'இடையே ஏற்படும் வழுக்கும். அந்த பண்டைய கவிஞர்களில் சிலர் மட்டுமே உண்மையில் பிராமணர்கள், ஒருவேளை பத்து சதவிகிதம்; ஆனால் அவர்கள் கூட்டாக `பிராமணர்கள் 'என்று அடையாளம் காணப்பட்டவுடன், முழு புராணமும் ஐரோப்பிய மற்றும் தமிழ் வர்ணனையாளர்களுக்கு ஒரே மாதிரியாக (வெவ்வேறு காரணங்களுக்காக) இடம் பெற்றது .59 இந்த குழப்பம் எவ்வாறு ஏற்படக்கூடும் என்பதைப் புரிந்து கொள்ள, புராணக்கதை என்பதைக் கவனிப்பதன் மூலம் நாம் தொடங்க வேண்டும் அடிப்படையில் சாதி மோதலின் கதை, அது குறிப்பாக பிராமண எதிர்ப்பு. முதல் பெரிய எபிசோடில், சில பதிப்புகளில் புராண சட்டத்தைப் பின்பற்றி, பகவன் ஆதியை நிராகரித்து அவள் தலையில் காயப்படுத்துகிறான், அவள் ஒரு பரையர் என்பதால். பிராமணர் அவளுடைய திருமணத்திற்கான ஒரு நிபந்தனையாக ஏற்றுக்கொள்ளும்படி கட்டாயப்படுத்துகிறார், பிறக்கும்போதே அவள் குழந்தைகளை கைவிட வேண்டும். சரியான நேரத்தில், வள்ளுவார் கைவிடப்பட்டார், பின்னர் ஒரு பரையர் என்ற வகையில் அவருக்கு எதிரான உயர் சாதி (வெல்லலா) தப்பெண்ணத்தின் காரணமாக இரண்டாவது முறையாக கைவிடப்பட்டார். பின்னர், வள்ளுவரின் சகோதரர்களில் ஒருவரான கபிலர் பிராமணர்களால் வளர்க்கப்படுகிறார், ஆனால் இறுதியில் அவர்களால் நிராகரிக்கப்படுகிறார், இதன் விளைவாக சாதி மற்றும் சடங்கு பற்றிய ஒரு காஸ்டிக் விமர்சனத்தை நன்கு அறியப்பட்ட கவிதை (கபிலர் அகவல்) வடிவில் எழுதுகிறார்.
கபிலரின் இந்த மூலப்பொருளை வள்ளுவர் புராணத்தில் சேர்ப்பது முழு கதையையும் பிராமண எதிர்ப்பு கதாபாத்திரத்துடன் அழிக்கமுடியாது. இறுதியாக, வள்ளுவார் இறுதியாக மதுரை அடையும் போது, கவிஞர்களின் பெருமையைத் தாழ்த்திக்கொள்ள அவர் ஊக்குவிக்கப்படுகிறார், அவரும் அவரது கவிதை நிராகரிக்கப்படுவதால் அவரது குறைந்த சாதி அடையாளம் காரணமாக.

பிராமணர்களுக்கும் பரையர்களுக்கும் இடையிலான புராணத்தில் இந்த தொடர்ச்சியான விரோதப் போக்கைக் கருத்தில் கொண்டு, வல்லுவரின் எதிரிகளான சங்கக் கவிஞர்கள் எவ்வாறு `பிராமணர்கள் 'என்று அடையாளம் காணப்படுவார்கள் என்பதைப் புரிந்துகொள்வது எளிது. நிச்சயமாக இந்த நழுவுதல் ஐரோப்பிய மூலங்களில் ஆரம்பத்தில் நிகழ்கிறது. கிண்டர்ஸ்லியின் 1794 புராணக்கதை சுருக்கமானது மதுரையில் உள்ள பிராமணர்களைப் பற்றி பேசுகிறது, மேலும் 1855 ஆம் ஆண்டின் ஒரு கணக்கு, பிராமணர்களின் பெருமையையும் ஆணவத்தையும் தாழ்த்தி, ஒரு ஏழை வெறுக்கத்தக்க பரியா தமிழ் தத்துவஞானிகளில் முதல்வராகவும், ஒருவேளை இந்து தார்மீகவாதிகளின் தலைவர். 60 டெய்லரின் 1835 கணக்கு மதுரை கவிஞர்களை `பிராமணர்கள் 'என்று அடையாளப்படுத்துகிறது, மேலும் ஒரு படி மேலே சென்று அறிக்கை செய்கிறது
மதுரையில் குரால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டபோது, வள்ளுவேர் ஒரு பிராமணராக மாற்றப்பட்டார். இது ஒரு முக்கியமான விடயமாகும், ஏனெனில் மதுரையின் தோற்கடிக்கப்பட்ட கவிஞர்கள் சமஸ்கிருதத்துடன் (அதன் மூலம் பிராமண மரபு) இணைக்கப்பட்டதால், வள்ளுவர் புராணத்தை ஊழல் மற்றும் மீட்பின் ஒரு உருவகமாக படிக்க முடியும்.
அச்சிடப்பட்ட குராலின் முதல் ஆங்கில கணக்கு இந்த கருப்பொருள்களுக்கு கவனம் செலுத்தியது. மொழிபெயர்க்கப்பட்ட வசனங்களுக்கான தனது அறிமுகக் குறிப்புகளில், கிண்டர்ஸ்லி தமிழ் இலக்கியம் நீண்ட காலமாக வீழ்ச்சியடைந்து வருவதாக எழுதினார். . . இதன் விளைவாக இது ஒரு ஊழலை உருவாக்கியுள்ளது. 62 தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் வள்ளுவரின் உரையின் குறிப்பிட்ட இடம் எச். எச். வில்சனின் 1836 புராணக்கதையின் பகுப்பாய்வில் மிகவும் வெளிப்படையானது. மதுரையில் கவிஞரின் வெற்றியின் சுருக்கமான சுருக்கத்திற்குப் பிறகு, வில்சன் விளக்குகிறார், 'ஒரு இலக்கிய பார்வையில்', வள்ளுவர் மதுரை கவிஞர்களை வீழ்த்தியதை பழைய, தூய தமிழின் மறுமலர்ச்சியாக புரிந்து கொள்ள முடியும். அசல் சங்கத்தின் கவிஞர்கள், தமிழ் அமைப்பில் சிறந்தவர்கள் என்று வில்சன் விளக்கினார், ஆனால் பின்னர் கவிஞர்கள் தங்கள் கவனத்தை சமஸ்கிருத அமைப்புக்கு மேலும் செலுத்தினர். . . அவர்களின் இலக்கியத்தை வளர்ப்பதை புறக்கணித்தது. . திருவள்ளுவருடன், சூழ்நிலைகள் மாறின. பழைய முறை தகர்த்து, ஒன்பதாம் நூற்றாண்டின் போக்கில் தயாரிக்கப்பட்ட தமிழ் ஆய்வுக்கு ஒரு புதிய உந்துதல் வழங்கப்பட்டது. . . தமிழ் மொழியில் மிகவும் கிளாசிக்கல் எழுத்தாளர்கள் பலர் .63
இதேபோன்ற மீட்பின் வாசிப்பு சில தசாப்தங்களுக்குப் பிறகு ஒரு மிஷனரியால் வழங்கப்பட்டது, அவர் எழுதினார்: `தமிழ் மொழி அதன் தூய்மையை இழக்கும் அபாயத்தில் இருந்தபோது, ஒரு பரியா பூசாரி மற்றும் மைலாப்பூரிலிருந்து ஒரு நெசவாளர் வந்தார் '. 64 வள்ளுவார் குராலை வழங்கியதற்கு மதுரை கவிஞர்கள், `மொழியில் ஒரு வகையான புரட்சியை ஏற்படுத்தினர் 'என்றும்,` சமஸ்கிருதவாதங்களின் பரவலுக்கு ஒரு காசோலை கொடுத்தார்' என்றும் அவர் கூறினார். 65 மீண்டும், நூற்றாண்டின் இறுதியில் போப், முழு புராணத்தையும் பொய்யானது என்று நிராகரிக்கிறார், ஆனால் குறிப்பிடுவதைத் தவிர்க்க முடியாது அவர் உண்மையை மதுரா ஸ்கூல் ஆஃப் தமிழ் இலக்கியம் என்று தெரிகிறது, இப்போது சமஸ்கிருத தாக்கங்கள் நிறைந்தவை, [வல்லுவர்] வரும் வரை உச்சமாக இருந்தது.
சமஸ்கிருத மற்றும் பிராமணிய கற்றலின் வடக்கு மரபுக்கு எதிராக வள்ளுவர் போராடினார் என்பது புரிந்தவுடன், மதுரை அத்தியாயத்தின் ஐரோப்பிய வாசிப்புகள் நுழைந்து செல்வாக்கு செலுத்தக்கூடும்
தமிழ் வரலாறு மற்றும் சமஸ்கிருதத்திற்கு அதன் நிலை பற்றிய நீண்டகால விவாதம். அந்த மோதலின் வரலாற்றை விவாதிப்பதற்கான இடம் இதுவல்ல, ஆனால் ஒன்று தெளிவாக உள்ளது: ஆரம்ப காலத்திலிருந்தே, தமிழ் பாரம்பரியம் சமஸ்கிருத பாரம்பரியத்தை பொறாமை மற்றும் மனக்கசப்புடன், அத்துடன் போற்றுதலுடனும் மரியாதையுடனும் கருதியது. 67 காலனித்துவத்திற்கு முந்தைய விளக்கங்கள் என்றாலும் வள்ளுவர் புராணக்கதை மேலே விவாதிக்கப்பட்ட சில ஆதாரங்களுடன் மட்டுப்படுத்தப்பட்டதாகத் தோன்றுகிறது, `கார்லண்ட் 'தமிழ் + சமஸ்கிருத மோதலை குரல் மற்றும் வேதங்களுக்கிடையில், தமிழ் மற்றும் ஆரியம் (` ஆர்யன்') மற்றும் பலவற்றுக்கு இடையேயான அடிக்கடி ஒப்பிடும் ஒப்பீடுகளால் பதிவு செய்கிறது. புராணக்கதையின் ஐரோப்பிய வாசிப்புகள் விவாதத்திற்கு இந்த போர் கூறுகளை உருவாக்கவோ அறிமுகப்படுத்தவோ இல்லை என்பது தெளிவாக தெரிகிறது. எவ்வாறாயினும், அவர்கள் விவாதத்திற்கு கொண்டு வந்தவை, ஒரு புதிய தார்மீக, தொலைதொடர்பு கட்டமைப்பாகும், இது கடந்த காலத்தை விளக்கி, தற்போதைய மற்றும் எதிர்காலத்திற்கான ஒரு நிகழ்ச்சி நிரலை அமைத்தது.

இந்தியாவின் ஓரியண்டலிஸ்ட் மொழிபெயர்ப்பு பல வகைகளில் விவரிக்கப்பட்டுள்ளது மற்றும் விமர்சிக்கப்பட்டுள்ளது. 68 வள்ளுவரின் `தாழ்மையான தோற்றம் 'பற்றிய ஐரோப்பிய வற்புறுத்தலின் போது, தென்னிந்திய கலாச்சாரத்தின் காலனித்துவ விளக்கத்தை வரலாற்று விவரிப்புக்குள் நாங்கள் அங்கீகரிக்கிறோம் ஐரோப்பிய கிறிஸ்தவம். எவ்வாறாயினும், இந்த விளக்கத்தைத் தெரிவிப்பது மிகவும் அடிப்படையான கருத்தாகும், `தென்னிந்தியாவில் நவீன இந்து வாழ்க்கை சீர்திருத்தத்திற்கு சற்று முன்னர் ஐரோப்பாவைப் போலவே இருக்கிறது 'என்ற நம்பிக்கை. 69 இந்த அறிக்கையுடன், சார்லஸ் கோவர் தனது' நாட்டுப்புற-பாடல்களின் 'மொழிபெயர்ப்புகளை அறிமுகப்படுத்தினார் தென்னிந்தியா, உள்ளூர் பிராமணரல்லாத பிரிவுகளில் பல நூற்றாண்டுகளாக செயல்பட்டு வந்த ஒரு அமைதியான சீர்திருத்தத்தை வெளிப்படுத்துகிறது, மேலும் இது பிராமண ஒழுங்கை முற்றிலுமாக முறித்துக் கொள்ளாமல், `ஒரு திட்டத்தை முன்வைக்கிறது, மதத்தை விட ஒழுக்கமானது, இதில் உருவ வழிபாடு தெரியவில்லை, மற்றும் தெய்வீகம் எப்போதும் பிரபஞ்சத்தின் பெரிய ஆன்மா, ஒன்று மற்றும் கண்ணுக்கு தெரியாதது என்று பேசப்படுகிறது.
[70] பின்னர் கவர்னர் வள்ளுவரின் குரலின் மொழிபெயர்ப்புகளையும், பிற சாதி எதிர்ப்பு, சடங்கு எதிர்ப்பு இலக்கியங்களையும் தமிழில் வழங்கினார், இந்த பிரபலமான இந்து மதத்தின் பிரகாசமான எடுத்துக்காட்டு, இந்த 'ரகசிய' சீர்திருத்தம், பிராமணர்களின் ஆசாரிய ஆதிக்கத்தை குறைமதிப்பிற்கு உட்படுத்தியது. வள்ளுவரின் போதனைகள் பிராமணர்களின் பலதெய்வத்திற்கு எதிராக ஒரு தெய்வத்தை பிரதிநிதித்துவப்படுத்தின.
வள்ளுவர் புராணத்தின் பிற ஐரோப்பிய வாசிப்புகளில் கோவரின் மெலோடிராமா இல்லாமல் இருக்கலாம், ஆனால் கூட்டாக அவை ஒரு தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றை உருவாக்குகின்றன, அதில் ஊழல் மீட்கப்படுகிறது: வள்ளுவரின் வெற்றி அதன் முந்தைய தூய்மையை மீட்டெடுக்கும் வரை ஒரு உண்மையான தமிழ் மதுரை கவிஞர்களால் சிதைக்கப்பட்டது. ஐரோப்பியர்கள் முன்வைத்த இந்த இலக்கிய வரலாற்றின் விவரங்கள் இன்னும் சொல்லக்கூடியவை: பண்டைய தமிழ் நாகரிகம் ஒரு புனிதமான ஒழுங்கால் சிதைக்கப்பட்டிருந்தது, ஒரு பாதிரியார், நிறுவனமயப்படுத்தப்பட்ட மற்றும் மையப்படுத்தப்பட்ட உயரடுக்கினரால் அதிகாரத்தை ரத்து செய்தது. இலக்கிய வரலாற்றை எழுதுவதற்குப் பின்னால் உள்ள ஐரோப்பிய உலகக் கண்ணோட்டம், பத்து கட்டளைகளை முழுவதையும் ஒரு சமஸ்கிருதத்திற்கு முந்தைய தமிழாக மொழிபெயர்க்க முடியும் என்ற ராபர்ட் கால்டுவெல்லின் கருத்தை விட வேறு எங்கும் சுருக்கமாக வெளிப்படுத்தப்படவில்லை: `image'.72 தேவைப்பட்டது இந்த சிதைக்கும் பழக்கவழக்கங்களை அகற்றி, பழைய தார்மீக நெறிமுறையை புதுப்பிக்க, பாதிரியார் பெருமை, சக்தி மற்றும் சடங்கு ஆகியவற்றால் மறைக்கப்பட்ட படுக்கை. தேவை, ஒரு வார்த்தையில், ஒரு சீர்திருத்தம்.

Corruption and Redemption: The Legend of Valluvar and Tamil Literary History

 STUART BLACKBURN SOAS, University of London

Modern Asian Studies 34, 2 (2000), pp. 449±482. 2000 Cambridge University Press Printed in the United Kingdom

This [the Valluvar legend] is one of the traditions which are so repugnant to inveterate popular prejudice that they appear too strange for fiction, and are probably founded on fact. (Robert Caldwell 1875:132).

If we now recognize that literary history is more than a history of literature, it is perhaps less widely accepted that the writing of literary history is an important subject for literary historiography. Yet literary histories are a rich source for understanding local conceptions of both history and literature.1 More accessible than archaeology, more tangible than ethnology, literary histories are culturally constructed narratives in which the past is re-imagined in the light of contemporary concerns. Certainly in 19^th century India, the focus of this essay, literary history was seized upon as evidence to be advanced in the major debates of the time; cultural identities, language ideologies, civilization hierarchies and nationalism were all asserted and challenged through literary histories in colonial India. Asserted and challenged by Europeans, as well as Indians.

The study of the history of Indian literatures, however, is still struggling to move beyond the descriptive and chronological, the dating of texts and attributing of authorship, the tracing of influences and movements, the rise of bhakti, the rise of the novel and so on. While these philological wheels slowly turn, recent historiography of the colonial period has turned its attention to texts of the period, and thus opened up new lines of inquiry into nineteen century Indian literature. In this study of colonial culture, literature - in its old meaning of `that which is written', including diaries, political tracts, journalism and history and has been brought centre stage, where a study of literary histories can now contribute to both literary and historical scholarship.

One virtue of such a new literary history might be as a corrective to some recent colonial historiography. Combining Foucault's thesis about knowledge and power with Said's critique of colonial knowledge, a now substantial body of scholarship has argued that the imprint of British colonialism upon Indian languages and literatures was fundamental and long-lasting. Bernard Cohn's influential essays on the colonial sociology of India has set in motion a series of studies of the European pursuit of ethnographic and linguistic knowledge as inseparable from the consolidation of political power.2 Beginning with the establishment of the colleges at Calcutta, Madras and Bombay in the first few years of the 19th century, it is claimed, colonial ideology and institutions standardized Indian languages by grammars and dictionaries, by fixing their scripts (especially through the imported technology of print) and by public educational policy, all of which eventually conferred legitimacy on one among several competing varieties of a language (and in the case of Hindi/Urdu created new `languages').3

The impact of colonialism, in this view, was no less profound on the development of Indian literatures during the nineteenth century. The standardized and legitimized language varieties became the forms promoted by the colonial state for literary expression: a `high' Bengali or a `high' Marathi, already sanctioned by colonial policy, became the norm for written literature. Again, educational policy fixed curricula, examinations and degrees and thereby promoted certain kinds of literary expression. In addition, Western literature provided the genre models for the Indian writers throughout the century, culminating in that pinnacle of literary modernity, the novel.

It is striking that most `first novels' in Indian languages were written by bilinguals and that most literary histories of Indian languages were first published in English; in other words, the literary canons of Indian literatures were established not only in European categories but in a European tongue. In sum, it is argued, this colonial intervention in Indian languages and literatures produced a `dislocation' with pre-colonial cultural practices and knowledge. Drawing on Habermas, the argument is that this rupture resulted in a new sociolinguistic hierarchy in which those who did not speak the language of power (English) were effectively sidelined and in which the creation of a truly public sphere was rendered impossible.4

Wisely employed, this sociology of the colonial imagination has much to offer to a literary historiography of the period. Such an approach, for example, would counter the tendency in literary studies to de-historicize texts and would encourage a study in the colonial period of what Pierre Bourdieu has called the `literary field'. On the other hand, when driven by such powerful theoretical engines as Said, Foucault and Habermas, studies of the `colonial project' are prone to overstatement, in¯ating the power of colonial knowledge while underplaying the influence of Indian cultural practices. `Rapture', `dislocation', `asymmetry',Ðcatchwords of this scholarship tend to erect cultural caesurae where transitions, transformations and adaptions might be more accurate desciptors. Post-colonial theory, it appears, is ill at ease with pre-colonial sensibilities, especially literary ones.

The evidence presented in this essay suggests that, however powerful colonialism might have been, it did not create wholesale new knowledges or ®elds of meaning; rather it influenced  change by intervening in existing discourses and introducing new conceptual frameworks.

If we are to understand the effects and limits of this intervention, we require an historically-informed analysis that gives sufficient attention to pre-colonial literary and cultural practices. Several recent studies of nineteenth (and eighteenth) century India have begun to work out just such a new model of analysis.5 Eugene Irschick's study of nineteenth-century debates over land rights in South India presents a dialogic model in an attempt to explain the alliances that emerged between British and south Indians in constructing a notion of ®xed attachment to the land. Another recent book that exposes the complexities of British±Indian discourse during the nineteenth century is Vasudha Dalmia's study of the nationalization of Hindu tradition. Her book is especially relevant for the present essay because it proposes an explanatory model (modi®ed from Guha) for the development of a literary culture under colonialism and demonstrates the multiple, competing strands of tradition, including Orientalists and Indian intellectuals of various persuasions. Her analysis makes it clear that the construction of a Hindi literary canon and a normative brand of Hinduism was not the creation of a monolithic colonial project but a complicated coalition of the reconstructed past, revivalist movements and modernity, including the colonial state.6

The modest scope of the present paper is to focus on the readings of a single, traditional text and its author as an entry point into Tamil literary history in the nineteenth century. The TirukKural  (hereafter Kural ) was no ordinary text, and during most of the century it was thought to be the oldest extant Tamil literature. Because of this antiquity our text stood at the centre of debates about the history of Tamil and its status vis-a-vis Sanskrit: because its author was said to be a Paraiyar, an Untouchable, it was prominent also in debates about the category of `Dravidian'. Not everyone accepted the Paraiyar identity of the author, Tiruvalluvar (hereafter, Valluvar); the alternative identities proposed for him included Jaina, Buddhist, crypto-Christian, high-caste Hindu, Brahmin and half-Brahmin. Clearly for Tamils the Kural  was a contentious classic- it has received more commentaries (ten) than any other Tamil text but it also became important for European missionaries and British civil servants as well, who were comforted by its non-idolatrous teachings and translated it many times. It was also one of the first books printed from the College of Fort St. George, and it was later prescribed for primary, secondary and higher education. A tall statue of the author of the Kural  stands in a row with other Tamil cultural heroes on the seafront in Madras. Perhaps just as significant as a demonstration of the text's role in colonial discourse, another handsome statue of the poet, a gift from the TamilNadu Government through the High Commission for India in London, was erected in 1996 on the campus of an institution for the study of former colonial languages and cultures, the School of Oriental and African Studies.

The debate about the Kural and its author during the 19th century might recommend it as a case-study of the colonial reinscription of a traditional Indian literature. The reality, as I hope to show, was more complicated: a colonial intervention in a longstanding debate about the status of Tamil in terms of Sanskrit and Brahminical learning, and about the social relations between Brahmins and Untouchables. The debate was articulated through various readings of the Kural  and the legend of its author, in which the European interpretations converged with and also modified Tamil notions of their literary history. The two primary areas of convergence were: 1) the lowly birth of Kural's author, which was controversial within Tamil tradition and valorized by the Europeans; and 2) the relations between Tamil and Sanskrit which were set in a new historical and ethical framework, in which corruption gives way to redemption. Out of this colonial discourse between Europeans and Tamils emerged a consensus, a mutually convenient congruence between Tamil concerns about cultural difference and European notions of moral history that produced a narrative of Tamil literary history which continues to exert its influence today.

The Kural  and Valluvar

The Kural  is a collection of couplets, or aphorisms, on the moral life. It is so named because it was composed in the kural-venpa (or `short-verse'), one of five such metres used especially for aphoristic poetry. The text is divided into three parts: aram (dharma), porul(artha) and inpam (akin to kama, but closer to the English `pleasure').

Moksha (Tamil Viidu) was left out because, the commentators explain, it cannot be properly discussed in texts, although ascetic renunciation (turavaram) is treated as a topic under the first section, aram. Each of the three parts is further subdivided into `chapters', 130 chapters in all, each with ten couplets, making for a grand total of 1330 verses.

Most scholarship, critical as well as appreciative, rightly focuses on the ethical teachings of the Kural . This secondary literature in Tamil and English is vast, but for the present purposes it is sufficient to know that the Kural  has a decidedly this-wordly orientation, with as much to say about rain as about religion; in fact, the book has very little to say about gods, rituals or temples. Commentators from Ellis (Sethu Pillai 1955:11) to Caldwell (1875:131) to Zvelebil (1975:157) have pointed out that the epithets used for `god' display a distinct Jaina influence, as indeed does the entire work with its emphasis on asceticism in the world. On the other hand, the candid sensuality of the last section of `pleasure' (which nineteenth-century missionaries, like Drew and Pope, publicly avowed was not proper to translate) shows other influences, including the Sangam love poems.

A few couplets will illustrate the tone and range of the Kural's teachings: When it rains, the world goes on; it is right to call rain `heavenly food'. It is the aim of holy scripture to reveal the greatness of those men who have left all for the sake of virtue.When lovers quarrel, the loser always wins, as is obvious when they reunite.

In brief, then, the Kural is certainly not a Saivite or a Vaisnavite text, composed as it was before the development of bhakti poetry in Tamil; it is practical, pragmatic and while it does not satirize Brahmins or ritualism, neither does it eulogize them. It fully justifies its frequent description as a `Book of Wisdom' or `Book of Moral Conduct' (nal neri or niiti nuÅl). Any analogy with the Panchatantra, however, is seriously misleading since the Tamil book has none of the earlier book's satire.

The text itself is silent about its title, author and history. On the last point, current scholarly consensus is that the Kural  was composed approximately A.D. 500, that is a few hundred years after the Sangam poems of love and war and at least a century before the outpouring of religious poetry in Tamil. In part this dating is based on the inference that its non-sectarian teachings reflect this period between the Sangam and bhakti eras, when Jaina and Buddhist influences were strong in the Tamil country. It is important to note, however, that during most of the 19th century the Kural was considered to be the earliest extant Tamil text and was dated variously from A.D. 400 to A.D. 1000.7

The name of the Kural's author, his social identity, as well as hints about the circumstances of the text's composition first appeared several centuries later, in the Tiruvalluvamalai (10th c.?), a `Garland' of praise poems to the author and his work. In the very first verse of the `Garland', we learn that a `Tiruvalluvar' (tiru, `divine', `sacred') composed the work, which the `Garland' later calls the TirukKural .

But the title and the name lose some of their solidity when we realize that eight other names are used for the author, and eight more for the work itself. To add to the mounting confusion, `Tiruvalluvar', the name given by the `Garland' (and accepted ever since) as the author of the Kural , is itself subjected to competing interpretations, a process which occupied much of the debate in the 19th century. The primary meaning of valluvar is a title for a ritual specialist (and a sub-caste) among the Paraiyar, a numerous untouchable caste in the Tamil country. A Valluvar, a title and office that still exists, may be an exorcist, astrologer, fortune-teller, funeral drummer and so forth.8

Perhaps the only thing about the Kural  which has not been disputed is its status as a classic in Tamil literature. No text has received more scholarly commentaries (some lost) or subcommentaries.

It is also the best-known and most frequently quoted of Tamil texts, which did not escape the notice of Portuguese in the late 16th century.9  A German missionary, BartholomaÈus Ziegenbalg, writing in 1708, gets it just about right: The Malabaris think very highly of it and it is indeed one of the most learned and edifying books found amongst them. High-class Malabaris often make it their handbook and whenever one enters into a discussion with them they are always ready to quote a few verses from it to prove the validity of their words. It is the habit of educated Malabaris to confirm and demonstrate everything with one or the other verse; to be able to do so is considered a great art amongst them. Therefore such books are not just read but learned by heart. [Gaur 1967: 69]

As for its poetic excellence, Valluvar's mastery of the short-verse form is beyond dispute. The often-quoted verse in the `Garland' by Auvaiyar, his legendary sister, puts it this way: `The kural is like a pierced mustard seed that contains the waters of the seven seas'.

One is hard put to outdo the hyperbolic honours heaped upon the text by Europeans: Ziegenbalg likened it to Seneca; Gover said it was the Tamil Homer, The Ten Commandments and Dante rolled into one. A verse from the `Garland' had this to say:

It is difficult, even after careful consideration of each, to say whether the Aryan language or Tamil is best: Sanskrit has the Veda but Tamil has the `Tirukkural' by Valluvar. Perhaps Robert Caldwell was thinking of this verse when he reportedly commented that the Vedas had never been translated into Tamil because it already had the Kural 10

 Sources for the Valluvar Legend

The undated Tiruvalluvamalai, as mentioned above, contains the earliest textual reference to the `Legend of Valluvar'.11 Although this text is crucial to any reading of the legend, since its own composition is narrated within that legend, it has received virtually no critical attention. The `Garland' consists of fifty-three short verses attributed to as many poets, mostly those of the Sangam period, but also a disembodied voice (asariiri), the goddess of speech (nanmakaal ) and Siva in the form of the poet Iraiyanar. The very first verse of the `Garland' tersely describes the critical moment when Valluvar's work was under examination by the poets of the legendary Sangam at Madurai; after they had accepted it, their decision was confirmed by a heavenly source: In agreement, from the sky a voice was heard: `With god-like Tiruvalluvar, Rudrajanman may sit on the good Sangam plank'.12

The commentary to this verse, written at the beginning of the nineteenth century, then goes on to explain that the author of the Kural was named `Valluvar' because he was generous (vanmai) in `presenting the esoteric wisdom of the Vedas to the world'. In the commentary on another `Garland' verse, something more is suggested about the identity of Valluvar. That verse (attributed to Mamulanar) reads: Even if the god who explained dharma, artha, kama and moksa in the Vedas is forgotten, there is a simple man named Valluvan, but the learned will not hear what he has to say.13

In this verse, the Tamil word for `simple' (petai, `naive', `young', etc.) would seem to reveal little sociological information, and the gloss (pathaurai) renders it as `without learning'; the explanatory commentary (vilakka urai), however, adds that it means that Valluvar was `born in a low caste'.14 Here the commentator appears to draw on extra-textual information, probably the oral tradition in which the legend of Valluvar has been transmitted and continues to be told today.

Aside from these two verses and their commentaries, nothing more of Valluvar and his legend is disclosed in the `Garland', whose remaining verses vie with each other in constructing yet another analogy with which to praise the Kural  and its author. The `Garland' verses are nevertheless part of the popular tradition of Valluvar insofar as they indicate how the Kural  was imagined, especially in relation to Sanskrit and Brahminical learning. Many verses, as is clear in the few examples provided above, select the Vedas as the object of comparison, suggesting either parity with the `northern text' (the usual Tamil expression) or superiority to it, as in this verse attributed to Kotamanar: Brahmins recited the four Vedas, fearing it would lose power if written down, but Valluvan's Kural can be recited by the learned and the common alike and never lose power even though it has been written down.

The criteria for the Tamil text's superiority are revealing: the Kural need not be protected by an esoteric oral tradition; writing it down, for wider social circulation, does not diminish its value. The `Garland's implicit critique of Brahminical tradition is later picked up in the commentary to this verse which explains that although `Brahmins maintained control over the Vedas, no one controls the Kural'.

I have found no other pre-colonial textual sources for the Valluvar legend, although we can be sure that the story was told and transmitted in oral tradition, as it is even today.15 With the consolidation of British rule in south India at the end of the eighteenth century and the establishment of the College of Fort St. George at Madras in 1812, however, the debate about Valluvar and his Kural ceased to be exclusively Tamil. In fact, the story of Valluvar appeared in English almost as soon as the Company began to collect taxes and administer a government for the British crown in South India.

In 1794, in the very first book in English on Tamil literature, Specimens of Hindoo Literature, the British civil servant N. A.Kindersley provided a brief summary of the Valluvar legend (along with a translation of some couplets from the Kural ).16 A few years later, a Dr John printed a Christianized version of Valluvar's birth, though he claimed it was based on `ancient Tamil writings' (1801:362). F. W. Ellis, Collector of Madras and brilliant linguistscholar, produced a partial translation of the Kural  with extensive notes, probably in 1819, but curiously makes no mention of Valluvar's birth or legend.17 An 1822 English translation of Beschi's 1730 grammar of high Tamil does mention Valluvar's low birth and his position as a `sooth sayer' of the Paraiyars. H. H. Wilson's 1828 descriptive catalogue of the Mackenzie manuscripts, which quoted extensively from Ellis, included a summary of the main events of the Valluvar legend.18 Another brief summary of Valluvar's life, written by a Telugu Brahmin who assisted in collecting the Mackenzie manuscripts, was published in 1829.19

These brief notices were superseded in 1835, when Rev. William Taylor, who took over the task of editing the Mackenzie material from Wilson, produced a full summary of the legend. Like Wilson, Taylor concentrated on the events at Madurai inasmuch as they were useful in reconstructing the ancient history of the Tamil country; he appears to have digested previously printed accounts (especially Venkataramasvamie 1829), as well as the Mackenzie manuscript upon which Wilson had relied.20 Although he passes quickly over Valluvar's controversial birth, to his credit Taylor does include three slightly differing accounts of Valluvar's triumph over the proud poets of the Madurai Sangam.21 Another attempt to separate historical fact from unreliable legend was the account of Valluvar's life published in Jaffna in 1859 by Simon Casie Chitty. Drawing on many of his predecessors, but wishing to appear scrupulously factual, Chitty presents a bald summary of the birth and Madurai episodes only, adding that `nothing further is known of Valluvar which can be relied upon'.22

By mid-century, however, after the emergence of a native press and the beginnings of a public debate about the Tamil past, the Valluvar story required more than these spare summaries. Already in 1831, the Kural and the `Garland' had appeared in print; in 1840 they were printed with a full commentary and a one-page summary of the `History of Tiruvalluvar', and in 1847 this summary of the Valluvar legend had been expanded into an elaborate narration, covering seven pages of closely printed text.23 But Valluvar's antiquity and literary excellence were not the only reasons why Tamils began to print and debate his text. Its secular content was also useful to Tamils as they attempted to respond to Christian allegations of Hindu superstition and barbarity. As early as 1835, a missionary noted that the `Kural' is the only one [text] which the Hindus have as yet . . . thought proper to print and publish, as specimens of their credence' and as their `appeals of a purer system'.24

Concurrent with these Tamil publications, the brief sketches of the Valluvar legend in English gave way to more detailed narration, discussion and interpretation.25 By 1870, after nearly a century in Madras, British scholars, civil servants and missionaries had fashioned their own image of south Indian society and religion, in which the story of the lowly-born Valluvar was central. Missionary Charles Gover's 1871 narration of the legend and his analysis of it is the most revealing. Unlike his European predecessors, who used the legend for understanding past history, Gover presented the Valluvar legend as evidence of a moral trajectory in Tamil literary history which informed the present; later tellings, notably by Robinson (1873, 1885) and Pope (1886), simply followed suit.26

The Legend

Below is a composite version of the legend, drawn from both Tamil and English sources: A Brahmin, named Bhagavan, travelled on pilgrimage when he stopped in a choultry to rest and met a Paraiyar woman, named Adi. Because she, a low-caste woman, approached him, he beat her with a metal ladle and cut her head. Having driven her away, Bhagavan continued on to Benares, where he performed certain rituals and then he returned home on the same route. Adi had grown into a beautiful woman and seeing her but not recognizing her, the Brahmin fell madly in love with her. Their marriage was soon arranged, but as the bridegroom poured fragrant oil on his bride's head he noticed the healed wound and asked if she were the woman he had attacked. When she said yes, he fled, and she followed.

Eventually finding him, she asked that he accept her as his wife and he agreed on one condition: that they abandon whatever children she might bear. She accepted this, and during their travelling, seven children were born: four girls and three boys.

The first girl was Auvaiyar, the legendary author of ethical writings [and nearly as famous as Valluvar]; the second girl became the Tamil goddess Mariyamma; the third became the goddess Bhadrakali and the fourth the Tamil goddess Valliyamma [later wed to Murukan]. The first-born son became a poet patronized by a Chera king; the second was Kapilar [another popular poet and author of the Kapilar Akaval]27; the third and final son, the youngest of seven children, was Valluvar.

Subject, like his siblings, to the strange marital pact between Brahmin father and Paraiyar mother, Valluvar was abandoned and later raised by a Vellala woman [high non-Brahmin, landowning caste].

Knowing the child was an Untouchable, she named him `TiruValluvar', or the `Divine Valluvar'. Once again, however, because her neighbours objected to the low-born child, he was abandoned and this time picked up by a local family of Paraiyars. At five, he went back to his adoptive Vellala parents and explained that he would leave the village forever because he wished to cause them no further harm.

Setting forth in the world, he went to Pothikay Mountain and took instruction from Agastya and other sages.28 Later certain miracles attended him. The shade of a tree under which he sat did not move throughout the day, and he killed a demon that was ravaging the countryside. A landowner, whose fields were saved, then offered his daughter, Vasuki, to Valluvar in marriage. He asked that she prove here virtue by turning sand into cooked rice, which she duly did.29

The couple went to Mylapore, a Brahmin quarter around a famous temple in Madras, where Valluvar practiced the craft of weaving. He also taught as a sage and performed miracles. Once he caused a flood and then walked calmly on as the waters receded; on another occasion, he told his disciple, a ship merchant, to jump from the top of a tall tree, and the man was not injured. Later he touched the man's grounded ship and it sailed off; later he advised him to sell his paddy during the seven years of famine and yet his stores did not diminish. This ship merchant, his son and other disciples, then persuaded Valluvar to write a book of his teachings. When he had composed the 1330 couplets of the Kural, they advised him to take it to Madurai and place it before the pandits of the Sangam there for evaluation and acceptance.

On the way from Madras to Madurai, Valluvar met his sister Auvaiyar and another poet, who encouraged him to use his poem to humble the poets of Sangam. When he reached Madurai and recited his Kural before them, they were `alarmed at his ability', and since he was a Paraiyar they refused to accept the book. They put him through an oral examination which he passed with high marks. Then, as a last resort, the poets said, `O Pariah, a doubt has arisen in our minds concerning the worth of your book, solve this and we will accept it. It is this - the bench we sit on has remarkable power: it will only allow upon it books written in pure high Tamil. So place your book on it. If the bench receives it, we will also'.30 When Valluvar placed his poem on the plank, it miraculously began to contract, throwing off the pandits, until only the Kural  remained on it. [this is described in the first verse of the `Garland'.] Shocked and defeated, the 49 Sangam poets could no longer refuse to accept the Kural , and indeed they each composed an impromptu verse praising Valluvar and his work [= the `Garland'].

Returning home to Mylapore, Valluvar resumed his weaving and teaching. As old age approached, he told his friends that when he died he wanted no special ceremony; he asked them only to drag his body around the village and then deposit it under a bush somewhere.

But when Valluvar died, his disciples prepared a golden coffin and placed him in it; miraculously opening his eyes as he lay in the box, Valluvar scolded them and told them to carry out his original wishes.

They did and left him, abandoned once again, under a bush. So he was cast out, and the merchant `observed that the crows and other animals that devoured his holy flesh became as beautiful as gold; and therefore, greatly wondering, he [the merchant] built a temple, and instituted worship, on the spot where the sacred corpse had lain'.31

The first thing we can say about this legend is that it is composed of elements common to international and Indian folklore. The hero as the youngest of seven children, his being cast out (as an outcaste) and his destroying a monster to win the daughter are all popular themes in international folktales, while the miracle of the unmoving tree shade is found in the legend of Buddha. Still the story is unmistakably south Indian. Individual motifs, such as Valluvar's test of his future bride's virtue by asking her to cook rice from sand (or stones), are commonplace in Tamil tales. More significantly, the two major episodes of the legend -the mixed-caste parentage of Valluvar and his submitting his poem for examination by other poets -are also widespread in south Indian oral narrative and literary legend. Brahmin fathers and Untouchable mothers regularly produce south Indian cultural heroes, such as Muttuppattan, popular regional goddesses, such as Renuka, and a host of lesser-known figures.32 The second major episode, the proving of the Kural  in its arankerram, is a necessary procedure in order to legitimize any highly-regarded Tamil composition, as Kampan and others can attest.33

These two episodes, Valluvar's birth and the testing of his poem, are the core of the legend and the source of its contested readings. is hardly surprising, since these episodes claim, ®rst, that the oldest extant Tamil text (at the time) was written by a Paraiyar and, second, that this Kural  triumphed over a degenerate, Sanskritized Tamil at the ancient Madurai Sangam.

Readings: The Madurai Episode

As Pope's Biblical phrase implies, Valluvar's low birth was only half the story; he must also, and against the odds, succeed. In south Indian narrative and cultural logic, too, his Paraiyar birth set up a necessary confrontation with high-caste domination. Although this second core episode is thus a continuation of the tension generated within the first episode, the nature of its contestation is different.

Valluvar's triumph at Madurai, when the astounded poets were forced to accept the Kural  and write praise-poems on it, has not been accused of selective Brahminical `editing', as was the case with the birth episode.58 Rather, the episode itself is a contestation, between claimants to the crown of authentic Tamil literary tradition. The various readings of this legendary struggle for control of the literary past must themselves be read in the context of the cultural politics of the 19th-century. In these accounts of the Madurai episode, European and (some) Tamil interpretations of the Valluvar legend once again converge, this time in a fortuitous alliance between the foreigners' perception of a corrupt but perfectable civilization and the Tamils' pursuit of a literary history that would rescue a pure language from its Sanskrit accretions.

A key element in this alliance is the slippage that occurs, in the accounts of the Madurai episode, between the Sangam poets and  `Brahmins'. Only a few of those ancient poets were in fact Brahmins, perhaps as few as ten percent; but once they had been collectively identified as `Brahmins', the entire legend fell into place (for different reasons) for European and Tamil commentators alike.59 In order to understand how this conflation might occur, we should begin by observing that the legend is fundamentally a tale of caste conflict and that is it especially anti-Brahmin. In the first major episode, following the puranic frame in some versions, Bhagavan rejects Adi and wounds her in the head, simply because she is a Paraiyar. The Brahmin then forces her to accept as a condition for their marriage that she must abandon her children at birth. In due course, Valluvar is abandoned, and then abandoned a second time because of highcaste (Vellala) prejudice against him as a Paraiyar. Later, Kapilar, one of Valluvar's brothers, is raised by Brahmins but ultimately rejected by them, and as a consequence composes a caustic critique of caste and ritual in the form of a well-known poem (Kapilar Akaval).

The inclusion of this substory of Kapilar into the Valluvar legend indelibly stamps the whole story with an anti-Brahmin character. Finally, when Valluvar finally reaches Madurai, he is encouraged to humble the pride of the poets, who reject him and his poem because of his low-caste identity.

Given this repeated antagonism in the legend between Brahmins and Paraiyars, it is easy to understand how the Sangam poets, the ®nal opponents of Valluvar, might be identi®ed as `Brahmins'. Certainly this slippage occurs early on in the European sources. Kindersley's 1794 summary of the legend speaks of the Brahmins at Madurai, and an 1855 account observes that `[t]o humble the pride and arrogance of the brahmans, a poor despised Pariah is raised up by providence to be the first of Tamil philosophers and perhaps the chief of Hindu moralists'.60 Taylor's 1835 account identifies the Madurai poets as `Brahmins' and, going one step further, reports that

when the Kural  was accepted at Madurai, Valluvar himself was `made a Brahmin'.61 Even if this identification of the haughty poets as Brahmins was not entirely consistent in European readings of the legend, the association of those poets with Sanskrit learning was. And this was the crucial point, since once the defeated poets of Madurai were linked with Sanskrit (and thereby Brahminical tradition), the Valluvar legend could be read as an allegory of corruption and redemption.

The very first English account of the Kural  in print called attention to these themes. In his introductory notes to the translated verses, Kindersley wrote that Tamil literature had `long been deeply on the decline . . . and this has consequently produced a corruption'.62 The specific place of Valluvar's text in Tamil literary history is made more explicit in H. H. Wilson's 1836 analysis of the legend. After a brief summary of the poet's triumph in Madurai, Wilson explains that `in a literary view' alone we can understand Valluvar's overthrow of the Madurai poets as a revival of old, pure Tamil. The poets of the original Sangam, Wilson explained, were `eminent in Tamil composition' but later poets directed their attention more to Sanskrit composition and . . . neglected the cultivation of their literature . . .With Tiruvalluvar, however, circumstances changed. The old system was subverted, and a new impulse was given to the study of Tamil, which produced, in the course of the ninth century . . . a number of the most classical writers in the Tamil tongue.63

A similar redemptive reading is offered a few decades later by a missionary, who wrote: `Just when the Tamil language was in danger of losing its purity, there came a Pariah Priest and a weaver from Mylapore'.64 Valluvar's presentation of the Kural  to Madurai poets, he continued, `effected a kind of revolution in the language' and `gave a check to the prevalence of Sanskriticisms'.65 Again, Pope at the end of the century, dismisses the whole legend as untrue but cannot refrain from stating that `[t]he truth seems to be the Madura School of Tamil literature, now too full of Sanskrit influences, was supreme till the advent of [Valluvar]'.66

Once it was understood that Valluvar had battled against the northern tradition of Sanskrit and Brahminical learning, the European readings of the Madurai episode could enter into and influence

the long-running debate about the history of Tamil and its status vis-a-vis Sanskrit. This is not the place to discuss the history of that conflict, but one thing is clear: from a very early date, Tamil tradition regarded the Sanskrit tradition with envy and resentment, as well as with admiration and respect.67 Although pre-colonial interpretations of the Valluvar legend appear limited to the few sources discussed above, the `Garland' registers the Tamil + Sanskrit conflict by its frequently combative comparisons between the Kural  and the Vedas, between Tamil and Åriyam (`aryan') and so on. Clearly the European readings of the legend did not create or even introduce these combative elements to the debate. What they did bring to the debate, however, was a new moral, teleological framework that explained the past and set an agenda for the present and future.

The Orientalist translation of India into European categories and concepts has been described and critiqued in several studies.68 In the case of the European insistence on the `humble origins' of Valluvar, we recognize a colonial interpretation of south Indian culture within the historical narrative of European Christianity. Informing this interpretation, however, is a more fundamental perception, a belief that `modern Hindu life in Southern India much resembles that of Europe just before the Reformation'.69 With this statement, Charles Gover introduced his translations of `folk-songs' of south India which, he believed, reveal a `silent Reformation' which had been at work for centuries, in local non-Brahmin sects, and which, while not breaking completely with the Brahminical order, `present a scheme, more moral than religious, in which idolatry is unknown, and the divinity is always spoken of as the great soul of the universe, one and invisible'.

70 Gover then presented translations of Valluvar's Kural, along with other anti-caste, anti-ritual literature in Tamil, as a shining example of this popular Hinduism, this `secret' reformation, undermining the priestly domination of Brahmins. Valluvar's teachings thus represented a deism, over against a polytheism of the Brahmins.71

Other European readings of the Valluvar legend may lack Gover's melodrama, but collectively they produce a Tamil literary history in which corruption is redeemed: an authentic Tamil had been corrupted by the Madurai poets until Valluvar's triumph restored its prior purity. Even more telling were the details of this literary history as presented by Europeans: ancient Tamil civilization had been corrupted by a sacredotal order, an abrogation of power by a priestly, institutionalized and centralized elite. The European worldview behind this writing of literary history was nowhere more succinctly revealed than in Robert Caldwell's comment that the whole of the Ten Commandments could be translated into a pre-Sanskritic Tamil, except for one word: `image'.72 What was needed was to strip away these distorting accretions and revive the old moral code, the bedrock that had been obscured by priestly pride, power and ritual. What was needed, in a word, was a Reformation.

Colonial Discourse: Paraiyars and Dravidians

The allegory of corruption and redemption underlying the European (and Tamil) interpretation of the Valluvar legend had implications beyond theology. In his recent book, Tom Trautmann suggests that 19-century was later resignified as a Brahmin/non-Brahmin opposition, and in that form contributed to the non-Brahmin movement in the early 20th-century.73 This argument has also been advanced by two recent essays which focus on the influential figure of Robert Caldwell and discuss the intellectual legacy bequeathed by his anti-Brahminism to the non-Brahmin movement.74 Caldwell (1814 -1891) is famous as the author of the definitive and systematic proof that Tamil was not derived from Sanskrit, A Comparative Grammar of the Dravidian or South Indian Family of Languages (1856), which certainly had a significant impact on the development of Dravidian consciousness (although it is curious that his book was not translated into Tamil until 1941).

The material presented in this essay suggests, however, that this argument linking Caldwell to the later non-Brahmin movement requires modi®cations.75 First, it is necessary to emphasize that the Brahmin/non-Brahmin conflict has had a very long history in Tamil tradition, as exemplified by the Valluvar legend, and was not the consequence of a European revelation of a Aryan/Dravidian linguistic division. Similarly, the Aryan/Dravidian split itself had a pre-colonial history, as evidenced, for example, by the verses in the `Garland'.

But most importantly, the readings of the Valluvar legend demonstrate that Caldwell's writings must also be situated within its contemporary context, the 19th-century discourse between Europeans and Tamils about literary history, and principally about Valluvar.

For all his individualism, Caldwell fell into line with his contemporaries in his comments about Valluvar and his poem: he argued that the Kural  was the oldest extant Tamil text (datable to about the 10th century A.D.), and that it was a genuine Tamil classic because it stood independently of Sanskrit.76 Caldwell also believed that Valluvar was a Paraiyar; in his history of the Tinnevelly District, he wrote, `Tiruvalluvar (a name which means the sacred Paraiya priest) is esteemed the prince of Tamil poets; but having been a Paraya, it was not without miracle wrought in his favour that he was allowed a place on the much-coveted bench'. 77 As was true of his contemporaries, Caldwell's position on the Valluvar legend necessarily implied an opposition to Brahminism. At one point in his grammar, for example, Caldwell remarked that Brahmins have written almost nothing of value in Tamil and that the highest achievement by a Brahmin in Tamil literature was a famous commentary on the Kural  [prompting an editor to note in the 1976 edition that this is untrue].78 Caldwell's anti-Brahminism is evident also in his theory of `Dravidian' folk religion (extrapolated from his study of Nadars in Tinnevelly district) in which he claimed that northern traditions had obscured and de®led a primordial Tamil culture.79

One of the contributions of Trautmann's recent book is to make clear what was known only in a small corner of Tamil studies: namely, Caldwell's justly famous grammar is heavily indebted to the earlier work of F. W. Ellis.80 What is less well-known is that Caldwell followed Ellis in another respect: the propagation of the idea that Paraiyars were the Tamil sons of the soil. As Eugene Irschick shows in his book on the 19th-century, Ellis was instrumental in advocating that Paraiyars be considered legitimate landowners, as part of the tax regime (mirasidar system) that he supported.81 A generation later, Caldwell lent further support to this identification of Paraiyars as the original Tamils. In his essay, `Are the Pariars of southern India Dravidians?' (appended to the second edition of his grammar but omitted from later editions), he argues that they are the Adi-Dravidians. He also states that the myth that Paraiyars are a result of miscegenation with Brahmins is false, `invented and propagated' by Brahmins in order to maintain their superiority.82 This discourse on Paraiyars, from Ellis on land rights at the beginning of the century to Caldwell (and others) on history and religion at the end of the century, is a direct consequence of their readings of the Valluvar legend. Just as Valluvar came from humble origins and suffered because of it, Paraiyars as a group were seen as the original Tamils who were displaced by more powerful castes. And this ethicized literary history went beyond intellectual debate and penetrated public policy, as is evident in the following quotation from a document written by the Collector of Chingleput in 1892:

The Pariahs were not always in their present condition of degradation. The most popular poem ever produced in Tamil country, the Kural, was written by a Pariah named Tiruvalluvar `the divine Pariah' as he has been called. (Irschick 1994:182).

Conclusions: Corruption and Redemption in Tamil Literary History

Among the various forces behind the colonial mission was the self justifying perception that India was ritual-ridden and dominated by a priestly elite.83 This prejudice was not simply an inflection of southern linguistic politics, for no less an influential figure in the colonial definition of Hindustani than John Gilchrist thought that Sanskrit was `a cunning fabrication . . . by the insidious Bruhmuns'.84 The intellectual origins of this anti-Brahmin bias among so many early Europeans in India are beyond the scope of this essay. What we can say at this point is that in south India those attitudes found a natural home in the local and long-standing conflict with Sanskrit and Brahminical learning. The moral and historical models which the Europeans brought with them, the narratives of corruption and redemption that underlay the Reformation model, dovetailed with Tamil readings of their own cultural and literary history. This was a powerful alliance, driven on the one hand by a European belief in the moral imperative to reform and improve, and on the other by a Tamil perception of loss and a desire to regain a purer past.

This congruence between European and Tamil readings of the Valluvar legend and his Kural  rests on three interpretive moves. First, the humble birth of the Paraiyar poet fit into a European tradition of the low-born, suffering hero. Second, his triumph at Madurai was interpreted as a victory against a priestly elite, as a reformation of Papist ritualism, while his Kural  was valorized as a deism superior to polytheism. Third, Valluvar and Paraiyars generally were seen as primordial sons of the Tamil soil, the Adi-Dravidians displaced by crafty Brahmins. As a result of these convergences, the dominant reading of the Valluvar legend to emerge from the 19^th century was a story of corruption and redemption. Pure Tamil had been corrupted by Sanskrit/Brahmins but then redeemed by Valluvar and his Kural , which ushered in the highpoint of Tamil classical literature.

Loss and deliverance is of course a theme that threads through Tamil literary tradition: loss of the ®rst and second Sangams (by flood), loss of Vedas, loss of Lemuria. When this theme was alloyed with biblical morality, however, it was ethicized as a narrative of corruption and redemption.

Themes of corruption and redemption, I would argue, have influenced  the writing of Tamil literary history from the 19^th century down to the present. Valluvar's overthrow of the proud poets in ancient Madurai became a paradigmatic event, to be reimagined and re-enacted again in the nineteenth-century by reformist Europeans and Tamils. Valluvar had redeemed ancient Tamil from corruption, but the language had been debased once again in the medieval period and required a second coming to rid it of Sanskrit and Brahminical accretions, such as ritual idolatry, priestly pedantry and literary artifice.

Around 1850 many public figures in Madras believed that Tamil, having suffered centuries of neglect, was in deep decline and in need of deliverance from some quarter. For the advocates of Tamil language reform, that solution lay in a modern Tamil prose, modeled after English. This position was taken by the Campaign for a New Vernacular, a mid-century association of British and Tamil reformers, including Bruce Norton (President of the Board of Madras University) and later G. Subramaniya Iyer (editor of The Hindu and Swadesamitran). For others, who blamed Sanskrit (and later English, to a certain extent) for the destitute condition of Tamil, the answer was a revival of old Tamil. Toward the close of the century, these voices coalesced into the Pure Tamil Movement, so well documented by Sumathi Ramaswamy's recent book.85 What is not always appreciated, and what I have attempted to bring out here, is that long before the Pure Tamil Movement, Europeans took a similar position, blaming Sanskrit for the demise of Tamil and recommending a return, if  not to ancient Tamil, at least to a pure substratum.

This model of corruption and redemption, as read into the legend of Valluvar, not only motivated programmes for language reform in the 19th-century but also continues to influence Tamil literary history written in the late twentieth-century. Kamil Zvelebil's last book on Tamil literary history (1992) is a good case in point. In it Zvelebil places enormous emphasis on the significance of `lost' Tamil literature, which he lays squarely at the feet of Brahmin `religious fanaticism' and `[m]ilitant Hinduism'.86 Zvelebil bases his account of this `loss and corruption' of Tamil literature in the late medieval period primarily on two sources. One is Gover's 1871 book (discussed above), from which Zvelebil selects this passage:

It is almost impossible [writes Gover] now to obtain a printed copy of any early Tamil book that has not been systematically corrupted and mutilated . . . Indigenous poetry . . . was hidden under a load of corruption . . . The Brahmans corrupted what they could not destroy.87

After quoting this extract as if it were reliable literary history, Zvelebil then concedes that Gover `exaggerates' but still maintains that much of what he says is true because we have `several independent witnesses for it'.88 As one of those reliable witnesses, Zvelebil quotes from Taylor's 1835 summary of the Mackenzie manuscripts. In effect, Zvelebil's late 20th-century literary history recycles the allegory of loss, decadence and salvation that underpinned the Valluvar legend and the writing of literary history in the 19th-century.

The other source for Zvelebil's narrative of corruption and redemption is a survey of Tamil literature in the nineteenth-century (Ventakacuvami 1962). It is from this book that Zvelebil obtains his case against two Saiva Brahmins (seventeenth/eighteenth-century) who proscribed the reading and teaching of pre-bhakti Tamil texts.89

They, Zvelebil claims, are responsible in large part for the `militant Hinduism' and `religious fanaticism' which resulted in the loss of so many early Tamil texts. Reading this source book, one sees the theme of corruption and redemption assume cataclysmic proportions.

`This attitude [Saiva proscription of pre-bhakti texts]', writes Venkatacuvami, `was the fundamental reason for the total destruction of old Tamil civilisation, arts and culture'.90 But, the author consoles us, a `new dawn' (nalla kalam) was soon to come. This new age, when past corruption was redeemed by salvaging an even more ancient age, came in the second half of the 19th-century, which witnessed the printing of the lost classics. And this period, as any history of Tamil literature will inform us, is known as the `Tamil Renaissance'. If Gover saw a Reformation at work, others found a Renaissance.

Literary history in 19th-century India was a field of knowledge substantially influenced  by Europeans and the colonial state, though the extent of that influence is often exaggerated. In the south Indian context at least, the colonial impact was filtered through a re-existing, though never static, debate about the origins of Tamil and its position vis-a-vis Sanskrit. The TirukKural, written after the Sangam poems but before the bhakti movement, was a contentious text in Tamil literary history long before Europeans came to India.

Directed to this extremely popular text and its legend by Tamil tradition, Europeans found a story that allowed them to participate in and influence debates about Tamil literary history. In Valluvar's low birth, the Europeans discovered a hero of their own making; in his ecumenical teaching, the Europeans' pursuit of an acceptable Indian religion coalesced with a Tamil desire to imagine a past independent of Brahminical control, rituals and texts. In Valluvar's triumph at Madurai, the outsiders' need to view (south) India as an ancient and fallen, yet redeemable culture matched the need felt by many Tamil intellectuals for a literary history that rescued a pure Tamil from a decadent Sanskrit.

The Valluvar legend can only be fully understood, however, in the context of other Tamil literary histories. While there is no grand narrative of Tamil literary history, a common feature is that competing narratives differ according to the positions taken on the issue of Tamil's relation to Sanskrit. Some texts explain that Tamil and Sanskrit were the two heads of Siva's creative drum; others state that the two languages sprang from Siva's two eyes. But the most influential narrative is the story of Agastya, who is said to have brought to the south both Sanskrit and Tamil. Some versions claim that Agastya created Tamil, others that he first learned it from Siva; one of his disciples was Tolkappiyar, to whom the earliest Tamil grammar is attributed. The Agastya story, in other words, is an origin myth for the Tamil language, just as the Valluvar story is an origin myth for Tamil literature.91 But the origin in the Agastya myth is mixed -a northern derivation for the southern tongue -an ambivalence which some tellings of the Valluvar legend attempt to resolve with an unambiguously non-Brahmin poet's decisive victory at Madurai.